Literatura rabínica: Talmud, Misdrá y Misná

Literatura rabínica: Talmud, Misdrá y Misná.. 63

A. ORIGEN DEL RABINISMO EN ESDRAS. 63

B. EL RABINISMO TRAS LA CAÍDA DE JERUSALÉN.. 64

C. ESQUEMA DE LA LITERATURA RABÍNICA.. 66

D. MENCIONES A JESÚS EN LA LITERATURA RABÍNICA.. 67

(1) Valoración de estas menciones 68

A. ORIGEN DEL RABINISMO EN ESDRAS

La tradición judía y los estudios históricos lo hacen remontar a Esdras (ss v-iv a.C.).- Esdras era un sacerdote y un escriba, todavía no en el sentido de los escribas de los que habla el Evangelio: era un especie de secretario para asuntos judíos, que vivía en Babilonia y fue enviado a Jerusalén, probablemente por el rey persa Artajerjes II (404-359) hacia el año 398, para implantar la ley de Dios, la voluntad divina revelada a los antepasados.

Esdras reunió a la comunidad, proclamó la Ley que estaba escrita en un libro (probablemente un compendio de la historia contenida en el Pentateuco, que correspondería a la tradición sacerdotal o P) y los escribas que lo acompañaban comenzaron a explicarla al pueblo (Neh 8-9). Ese día nació el judaísmo. Esdras es en verdad el padre del judaísmo, con sus tres ideas esenciales. La raza elegida, el Templo y la Ley.

Esta capacidad de encontrar aplicaciones y explicaciones de la Torah ha dado al judaísmo una dinamicidad de la que carecen otras religiones reveladas. Manteniendo su carácter de tradición mosaica y su vinculación a la tradición del Sinaí, han podido abandonar normas o leyes antiguas, cambiar su signo o su conte­nido e incorporar normas de actualidad.

Esdras se rodeó de una especie de Gran Asamblea, cuya actividad se prolonga hasta el siglo II antes de la era cristiana. Su cometido era enseñar la observancia de la Torah escrita y las tradiciones paternas, estableciendo nuevas disposiciones e incluso innovaciones en la doctrina, siempre en el espíritu de Moisés y del Sinaí. Así nació la institución de los escribas, cuya misión era el estudio de la Torah y las tradiciones paternas y su aplicación a la vida.

Fariseos. Los fariseos aparecen como grupo desde el siglo II antes de nuestra era. Enseñaban la observancia estricta de las doctrinas de los escribas. Así se creó una relación estrecha entre ambos: la mayoría de los escribas era adicta al grupo de los fariseos.

Halakot, Agadot, Midrash. Con esa alianza inició un proceso de recopilación de todas las normas legales (halakot) y otros tipos de enseñanza (agadot) que venían de las generaciones pasadas. Estas tradiciones paternas se transmitían mediante una exégesis (midrash) del texto bíblico. Cuando el tema eran normas legales se llamaba midrash halakah.

Mishná. Los sabios se encargaban de buscar en la Escritura el sustento bíblico de las normas, lo cual alargaba la exposición y dificultaba la concisión. Además, los saduceos exigían que sólo la Torah fuese la única norma de conducta, sin conceder campo a las tradiciones posteriores. Por ello, las halakot (normas legales) se fueron transmitiendo en forma escueta, sin citar el apoyo bíblico correspondiente. Este fue el origen de la Mishná, que se aplica a las colecciones haláquicas no midrásicas.

B. EL RABINISMO TRAS LA CAÍDA DE JERUSALÉN

Desde el siglo I de nuestra era aparecen personajes encargados de transmitir la ley oral. Tienen ya lo que hoy llamaríamos una estructura organizativa. Se llamaron Tanaítas, voz aramea que significa maestro, enseñante: La Mishná es pues la colección de enseñanzas tradicionales de la Torah transmitidas y aprendidas por repetición.

Los saduceos, con su sistema inflexible de interpretación, fijado para siempre en el código del Pentateuco, estaban destinados a morir. Los Fariseos, con el recurso de la Ley oral, que podía adaptarse a las nuevas condiciones de vida, tomaron la supremacía religiosa. Así es como pudo subsistir la religión del pueblo judío.

De ese modo un grupo de rabinos se convirtieron en representantes de todo el pueblo, en el momento en que la institución sacerdotal y sus sumos sacerdotes perdían todo el poder y la representatividad en una sociedad judía donde ya no existía el templo.

El judaísmo tuvo que reorganizarse de nuevo para adaptarse a las nuevas circunstancias en que no había ni templo ni estado para perseverar como una comunidad religiosa en la que se reagruparan todos los judíos de Israel y de la Diáspora.

Fueron estos rabinos los que emprendieron la ardua tarea de reformular sus tradiciones para adaptarlas a las nuevas circunstancias. En el panorama de antes de la revolución Josefo distingue dos grupos en lo que toca a la aceptación de la Ley oral. Los sacerdotes en buen parte pertenecían a la secta saducea y no admitían más Ley que la escrita. [Antigüedades 13,10.6] Su pérdida de poder y de prestigio elevó a los grupos que siempre habían admitido una Ley oral junto con la escrita, la “tradición de los padres”.

Parece ser que el grupo fariseo ya había intentado imponer estas tradiciones a todo el pueblo durante las épocas pasadas en que gozaron del favor de los gobernantes, en la el interregno de Alejandra Salomé. Tras la caída de Jerusalén había llegado su hora. Ya tenían las manos libres.

Sólo tras el vacío de poder creado a la caída de Jerusalén se constituyó el tribunal rabínico como autoridad suprema de la comunidad Antes de la destrucción del templo, la clase aristocrática de los sacerdotes y los ancianos presidida por el sumo sacerdote, era el supremo organismo para legislar, regir y juzgar al pueblo.

Veamos la lista de los seis órdenes o sedarim de la Misná, especificando en número de tratados que comprende cada seder:

Semillas, Zeraim 11 tratados

Fiestas Moed 12 tratados

Mujeres Nashim 7 tratados

Daños Neziqin 10 tratados

Cosas sagradas Qodashim 11 tratados

Purezas Tohorot 12 tratados

En total son 63 tratados


C.MENCIONES A JESÚS EN LA LITERATURA RABÍNICA

Las posibles referencias a Jesús en estas fuentes no son claras. Algunos de los posibles textos tienen nombres supuestos y no es fácil certificar que aluden a Jesús de Nazaret: Ben Stada (b. Shabbat 104b; t. Shabbat 11,15; b. Sanhedrin 67; t. Sanhedrin 10,11), Balaam (m.Sanhedrin 10,2; m.Abot 5,19; b. Gittin 56b-57a; b. Sanhedrin 106b), un cierto hombre (m.Yebamot 4,13; b.Yoma 66d; t.Yebamot 3,3-4.

•Algunos otros textos mencionan a Jesús por su nombre de Yeshu (b. Sanhedrin 43a; 103a).

•Hoy día casi todos piensan que las referencias a Jesús en clave de pseudónimo no se refieren a él.

•J. Meier mantiene que el texto original de la Misná y los dos Talmudes no contenía ninguna referencia histórica a Jesús.

•Las supuestas referencias, o no se refieren a Jesús de Nazaret, o son interpolaciones tardías.

•J. Klausner acepta muy pocas referencias, y les da muy poco valor histórico.

•R. T. Herford admite muchas referencias a Jesús, aunque su valor histórico sea escaso.

1.- Algún ejemplo de estas referencias

• “Nuestros rabinos han enseñado que Yeshu tuvo cinco discípulos, Matthai, Nakai, Nezer, Buni y Toda” (b. Sanhedrin 43a).

• “La víspera de la Pascua colgaron a Yeshu. Un heraldo fue ante él durante 40 días diciendo: ‘Será apedreado porque ha practicado la magia y ha seducido a Israel para desviarlo del camino. Que todo el que tenga algo a su favor venga y lo defienda. Pero no se encontró nada a su favor y le colgaron en la víspera de la Pascua’” (b. Sanhedrin 43a).

2.- Según Klausner, Jesús aparece así en el Talmud

Klausner sí encuentra referencias a Jesús en el Talmud bajo el nombre de Ben Pandera, al que aludía también Celso, y en una discusión mishnaica sobre quién debe ser tenido como ilegítimo (m.Yebamot 4,13). Con todo, Klausner no da mucho valor histórico a los datos rabínicos:

•Yeshu de Nazaret practicó la hechicería y condujo al error a Israel.

•Se burló de las palabras de los Sabios.

•Explicó las Escrituras como los fariseos.

•Tuvo cinco discípulos.

•Dijo que ni añadía ni quitaba nada de la Ley.

•Fue colgado como falso maestro y embaucador en la víspera de la Pascua que cayó en sábado.

•En su nombre los discípulos curaron a enfermos.

(1) Valoración de estas menciones

1. Los testimonios históricos sobre el siglo I en las fuentes rabínicas no son fiables.

2. Las referencias a Jesús son dudosas, y más bien parecen reacciones secundarias a las fuentes cristianas.

3. La literatura rabínica no es una fuente independiente para el estudio del Jesús histórico.

4. Los primeros rabinos no dieron importancia a Jesús hasta que los cristianos fueron una amenaza.

5. La literatura rabínica no se interesa por la historia.

6. Los textos son claramente polémicos y no objetivos.

Imperios Mesopotámicos y Chinos: fechas gordas

Imperios mesopotámicos

3300-2300 Sumerios (ciudades estado)

2300-1800 Acadios

1800-1600 Babilonios

1600-1200 Hiti
tas

900-600 Asirios (612 cae la capital asiria de Ninive)

600-500 Caldeos (Nuevos Babilonios): 609 cae Jarán y 605 Batalla de Carquemis)

500-300 Persas (539 Ciro Rey de Persia derrota a Babilonia)

300-100 Griegos (333 Alejandro cruza el Bósforo. Muere en 323)

Antiguos Imperios chinos

2000-1500 B.C. Xia

1700-1027 B.C. Shang

1027-771 B.C. Western Zhou

770-221 B.C. Eastern Zhou

221-207 B.C. Qin

206 B.C.-A.D. 9 Western Han

A.D. 9-24 Xin (Wang Mang interregnum)

A.D. 25-220 Eastern Han

A.D. 581-617 Sui

A.D. 618-907 Tang

A.D. 960-1279 Song

A.D. 1279-1368 Yuan

A.D. 1368-1644 Ming

A.D. 1644-1911 Qing

A.D. 1911-1949 Republic of China (in mainland China)

A.D. 1949- People’s Republic of China

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Julio 2008 tomado de “ Introducción al Cristianismo” de Joseph Ratzinger.

¿Qué significa tener fe? ¿Qué significa “creo”? 1

¿Por qué es problemático tener fe en el mundo actual? 2

1) En el mundo moderno, creer en lo invisible es especialmente problemático. 2

2) La fe es una forma de “tradición”, que es un valor caduco en el mundo moderno. 2

3) El cristianismo cree en una mezcla de la temporal con lo eterno (la Encarnación) que es mucho más difícil de creer que la existencia de un mundo invisible e inaccesible. 3

Ante estos problemas, ¿podemos de seguir creyendo?; ¿debemos?
3

¿Qué significa tener fe? ¿Qué significa “creo”?

Tengo un sugerencia para hacerle a Dios sobre cómo organizar mejor la religión, que haría todo mucho más sencillo, y mucha más gente iría al Cielo y no sería tan conflictivo creer en él en esta tierra. Las sugerencias sería las siguientes:

  1. que cualquiera pudiera mirar al cielo y ver a Dios y sentir que Él nos ve a nosotros y que nos ama;
  2. ver junto a él a los que ya murieron y se han portado bien, gozando y cantando;
  3. que Dios nos sonriera y nos premiara cuando hacemos las cosas bien y
  4. que nos fueran las cosas mal cuando nos portamos mal y nos tratamos de esconder de Él.

Nada de esto es irracional pedirlo, y evitarían mucho consumo de energía a los hombres.

¿Por qué las cosas no son así? ¿Por qué Dios no es evidente? ¿Por qué no es evidente el más allá?

Nadie, ni siquiera el creyente, puede servir a otro Dios y su reino en una bandeja. El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la sospecha de que .quizá sea verdad. El “quizá” es siempre tentación ineludible a la que uno no puede sustraerse. Digámoslo de otro modo: tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismos y a la verdad de su ser. Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno la fe estará presente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnación y la certidumbre. La duda impide que ambos se encierren herméticamente en su yo y tiende al mismo tiempo un puente que los comunica. Impide a ambos que se cierren en sí mismos: al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente; para uno es participar en el destino del no creyente; para el otro la duda es la forma en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en él como exigencia.

¿Qué significa “tener fe”? La cuestión fundamental que ha de resolver una introducción al cristianismo es qué significa “yo creo”, pronunciada por un ser humano.

No todas las religiones son una fe. Sin darnos cuenta, suponemos que “religión” y “fe” son lo mismo y que todas las religiones pueden definirse también como “fe”. Pero esto es sólo verdad en cierto sentido, ya que muy a menudo otras religiones no se denominan así, y gravitan en torno a otros puntos. El Antiguo Testamento, por ejemplo, considerado como un todo, no se ha definido a sí mismo como .fe., sino como “ley”. La religio expresa principalmente, según la religiosidad romana, la suma de determinados ritos y obligaciones. Para ella no es decisivo un acto de fe en lo sobrenatural.

“Tener fe” es aceptar que hay una parte de la realidad que es invisible. Dios es esencialmente invisible. Esta expresión de la fe bíblica en Dios que niega la visibilidad de los dioses es ante todo una afirmación sobre el hombre: el hombre es la esencia vidente que parece reducir el espacio de su existencia al espacio de su ver y comprender. Pero en ese campo visual humano, que determina el lugar existencial del hombre, Dios no aparece ni puede aparecer por mucho que se ensanche el campo visual.

Con esto se dibuja la silueta de la actitud expresada en la palabra credo. Significa que el hombre no ve en su ver, oír y comprender la totalidad de lo que le concierne, sino que busca otra forma de acceso a la realidad; a esta forma la llama fe y en ella encuentra la abertura decisiva de su concepción del mundo. Si esto es así, la palabra credo encierra una opción fundamental ante la realidad como tal; no significa comprender esto o aquello, sino una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real. Es una opción en la que lo que no se ve, lo que en modo alguno cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino como lo auténticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante. Es una opción por la que, lo que posibilita toda la realidad, otorga verdaderamente al hombre su existencia humana, le hace posible como hombre y como ser humano. En lo íntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de tal modo que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia.

Creer en lo invisible exige un cambio existencial, vital, en el que cree. A esta actitud sólo se llega por lo que la Biblia llama conversión o arrepentimiento. El hombre tiende por inercia natural a lo visible, a lo que puede coger con la mano, a lo que puede comprender como propio. Ha de dar un cambio interior para darse cuenta de lo ciego que es al fiarse solamente de lo que pueden ver sus ojos. Sin este cambio de la existencia, sin oponerse a la inercia natural, no hay fe. Y porque nuestra inercia natural nos empuja en otra dirección, la fe es un cambio diariamente nuevo.

¿Por qué es problemático tener fe en el mundo actual?

1) En el mundo moderno, creer en lo invisible es especialmente problemático.

He aquí la razón por la que la fe es hoy día, bajo las condiciones específicas que nos impone nuestro mundo moderno, problemática y, al parecer, casi imposible. Pero no sólo hoy, ya que la fe siempre ha sido, más o menos veladamente, un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible. La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto; implica la osadía de ver en lo que no se ve lo auténticamente real, lo auténticamente básico.

2) La fe es una forma de “tradición”, que es un valor caduco en el mundo moderno.

Al abismo entre lo visible y lo invisible, hemos de añadir, agravando la situación, otro: el de lo pasado y lo actual. La gran paradoja que implica la fe se nos agranda al ver que se presenta ante nosotros con la vestimenta del pasado, parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. La fe ya no se considera como una valentía temeraria del hombre, antes bien, la vemos como exigencia de obligarnos hoy a lo pasado, de juzgar lo pasado como lo imperecederamente definitivo. Pero ¿quién puede hacer eso en una época en la que, en vez del concepto de tradición, se abre paso la idea de progreso? Para el espíritu de generaciones pasadas el concepto tradición pudo ser un programa a seguir; parecía el lugar de refugio donde uno se podía cobijar. Hoy día las cosas han cambiado: la tradición es algo superado; el progreso, en cambio, es la auténtica promesa del ser.

3) El cristianismo cree en una mezcla de la temporal con lo eterno (la Encarnación) que es mucho más difícil de creer que la existencia de un mundo invisible e inaccesible.

El cristianismo no es una religión de lo eterno. La fe cristiana no trata simplemente, como a primera vista pudiera pensarse, de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo humano como cosa totalmente distinta de ellos. La fe trata más bien de Dios en la historia, de Dios como hombre. La fe pretende ser revelación, y por lo tanto parece superar el abismo que yace entre lo eterno y lo temporal, entre lo visible y lo invisible.

Pero Dios entró en la historia para morir. A primera vista no parece tan complicado, porque Jesucristo se presenta como un “explicador” de Dios, como una ventana que nos permite mirar la eternidad. Nos pareció en un principio que Dios se acercaba a nosotros, que podía mezclarse con nosotros los hombres, que podíamos seguir sus huellas. Pero todo esto, en el sentido más profundo, es el pre-requisito para la “muerte de Dios” que condiciona irrevocablemente el curso de la historia y de las relaciones del hombre con Dios. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e impedir, al parecer, que fuese nuestro Dios, el Dios para nosotros.

Ante lo complicado de entender la muerte de Dios ¿No es mejor dejar a Dios en su lejanía, como hacen las religiones asiáticas? Por eso ante la revelación nos encontramos hoy día desconcertados, perplejos; y ante ella nos preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si no hubiese sido mucho más sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de él a conciencia; si no hubiese sido mejor que Dios nos hubiese dejado en una lejanía infinita; si no hubiese sido más realizable escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contemplación, el misterio eternamente incomprensible, que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvación del hombre y del mundo a una cabeza de aguja. A un Dios reducido a un punto, ¿no debemos eliminarlo de una concepción del mundo que ha reducido al hombre y a su historia a un grano insignificante de arena dentro del todo que el mismo hombre en los ingenuos años de su infancia ha considerado como el centro del universo? ¿No ha llegado la hora de que el hombre, superada la infancia, despierte del sueño, se restriegue los ojos, rechace ese sueño tonto por muy bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente conjunto en el que está metida su vida que, al aceptar su insignificancia, adquirirá un nuevo sentido?

Ante estos problemas, ¿podemos de seguir creyendo?; ¿debemos?

Con esto abordamos el problema de la fe cristiana en toda su profundidad: ¿Podemos todavía creer? La pregunta ha de ser más radical todavía: ¿no debemos, no tenemos la obligación de, despertar del sueño y entrar en la realidad?

No tratemos de mantener a pie el cristianismo a base de retocarlo. Si no sirve, olvidémoslo; porque la gente necesita conocer “la verdad”. El cristiano de hoy tiene que hacerse estas preguntas y no debe contentarse con comprobar que siempre hay a la mano una interpretación del cristianismo que no escandaliza. Si la teología nos dice un día, por ejemplo, que la “resurrección de los muertos” significa que el hombre, nueva, diaria e infatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el escándalo, ¿pero hemos sido fieles? ¿No hay deslealtad en querer mantener en pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales? Cuando nos amenaza la idea de refugiarnos en esas interpretaciones, ¿no debemos más bien confesar que estamos venciéndonos? ¿No tenemos entonces que entrar sencilla e indudablemente en la realidad duradera? Digámoslo abiertamente: un cristianismo interpretado de manera que se le prive de la realidad, es una falta de sinceridad ante los problemas de los no cristianos. Sería una injusticia.

Pero, entonces, ¿qué hacemos con los problemas que implica creer? Los problemas que implica el creer, no pueden sintetizarse ni rechazarse en un tratado. [lo siguiente no está en el libro de introducción al cristianismo] La fe hay que justificarla, en último extremo, con la vida, a nivel existencial. En la medida en que la fe produzca, junto con mejores explicaciones del mundo, mejores vidas, será más justificable creer en el mundo de hoy.

 

Nominalismo por J. Lomba Fuentes


A. Definición del Nominalismo: los conceptos universales no son más que nombres. Apenas podemos acceder al ser real. Lo importante es estudiar Lógica y Gramática. 45

B. Nominalismo en la edad antigua: Sofistas, Epicuros y Estoicos. 46

C. El Nominalismo del siglo 14: Producto de su época: Cansancio de la metafísica abstracta. 46

(1) Condiciones socio-religiosas de la época: emancipaciones: de cada nación respecto al imperio; del poder civil frente al Papa. Crisis religiosa buscando avivamiento. 46

(2) Situación Universitaria: Oxford pasa a estar de moda, con sus ejercicios lógicos 47

(3) Precedentes filosóficos: Agustinismo (voluntarismo, escepticismo) y Dun Escoto (todo es contingente) 47

(4) Rasgos generales del nominalismo del siglo 14: simplificación metafísica: el mundo es un reguerete de seres, cuya única conexión es la voluntad de Dios; nos cansa la metafísica, mejor estudiemos el lenguaje. 47

(5) Consecuencias del Nominalismo del siglo 14: aunque se condenó oficialmente, se extendió 48

D. Nominalismo en la edad moderna
. 48

Quintaesencia: Tras las épocas de la historia donde se abusa de la metafísica (qué son reamente las cosas) vienen épocas de cansancio metafísico donde sólo interesa el lenguaje y la lógica. El nominalismo implica un cierto pesimismo hacia la capacidad del hombre de conocer la verdad. El en siglo 14 el nominalismo surge como reacción a la metafísica aristotélica. Conlleva un voluntarismo: solo la voluntad de Dios mantiene con sentido al reguerete de seres que es la realidad.

A. Definición del Nominalismo: los conceptos universales no son más que nombres. Apenas podemos acceder al ser real. Lo importante es estudiar Lógica y Gramática

Doctrina según la cual los conceptos universales no serían más que nombres, con los cuales se designarían meras colecciones de individuos concretos. Se opone al Realismo que reconoce que hay una correspondencia entre las ideas y la realidad extramental, bien porque afirme que nuestros ideales corresponden a un mundo ideal de formas (Platón), bien porque sostenga que las ideas son abstraídas de las realidades concretas (Aristóteles).

Viene de: El Nominalismo deriva positivamente, de una insistencia en el singular concreto, y, negativamente, de un olvido de la realidad del conocimiento como unidad entre sujeto cognoscente y realidad conocida.

Deriva a: Gnoseológicamente lleva así al escepticismo (v.) y relativismo (v.). Antropológicamente el Nominalismo desemboca en un voluntarismo (v.) y en una ética de la pura acción, ya que al haber perdido el carácter unitivo del conocimiento no tiene otro camino para romper el aislamiento del sujeto que la acción por la que incide en el mundo.

Lugar del nominalismo en la historia de las Ideas: a todo movimiento de tipo racionalista o idealista y, en menor grado, a todo periodo de fuerte tensión metafísica ha seguido un periodo de Nominalismo ligado más o menos a una especie de escepticismo. Las filosofías racionalistas o idealistas llevan a la postre a un abstraccionismo y a una pérdida de contacto con la realidad. Por reacción entonces la especulación se vuelve hacia la gramática, la lingüística y, en último extremo, hacia los nombres, con el consiguiente desplazamiento de las cuestiones metafísicas y de la consideración puramente racional y conceptual de lo real. El escepticismo que surge ante toda aquella problemática es natural.

Este ciclo se observa en:

  1. el movimiento sofístico, tras los primeros balbuceos del despertar de la filosofía griega;
  2. con la Stoa y epicureísmo, tras los sistemas de Platón y Aristóteles;
  3. con el Nominalismo del siglo  XIV, después de toda la especulación filosófico-teológica medieval;
  4. con el empirismo que sucede al racionalismo cartesiano;
  5. con el positivismo posterior al idealismo;
  6. con el neopositivismo tras la fenomenología y la filosofía existencial.

B. Nominalismo en la edad antigua: Sofistas, Epicuros y Estoicos

Ya los sofistas se preocupan por el nombre, a propósito de la educación y la retórica. Protágoras, apoyado en Heráclito, afirma la inestabilidad de lo real; la consecuencia es que sólo podemos conocer lo que impresiona nuestros sentidos, de donde deriva un escepticismo y un relativismo que anula cualquier concepción universalista y absoluta de lo real. La palabra, tanto para Protágoras como para Gorgias, es el único acceso posible a lo real individual y subjetivo.

La problemática de los nombres es planteada por Platón y Aristóteles sacándola del contexto nominalista y dándole un sentido más amplio y veraz .

Por su parte, el estoicismo, asentadas sus bases sensistas y su teoría del conocimiento, del «término», de la ratio y de la res, ponen las bases para un posible Nominalismo Igualmente podemos decir del epicureísmo.

C. El Nominalismo del siglo 14: Producto de su época: Cansancio de la metafísica abstracta

(1) Condiciones socio-religiosas de la época: emancipaciones: de cada nación respecto al imperio; del poder civil frente al Papa. Crisis religiosa buscando avivamiento.

El siglo  XIV es el momento en que

  1. Las nuevas nacionalidades empiezan a emerger frente a la pretendida unidad imperial del Medievo: fragmentación paulatina de Europa.
  2. Escisión entre el poder civil y el papal. El Romano Pontífice ya no es el árbitro soberano de la política europea como en la Edad Media, sino que se ve incluso marginado, recluido y aun dividido con el cisma de Occidente.
  3. Todo ello provoca una profunda crisis religiosa, alimentada además por el cansancio de una especulación teológica excesivamente abstracta, que no llegaba en su pura teoría y sutileza al corazón de las masas cristianas. Manifestación de esta crisis es la eclosión de numerosos movimientos pietistas, monacales, reformistas que, buscando una religiosidad auténtica.

(2) Situación Universitaria: Oxford pasa a estar de moda, con sus ejercicios lógicos

  • París ya no es con su Universidad el centro único unificador del mundo intelectual del Medievo. Junto a París está Oxford con un rango casi paralelo.
  • Fuera de estas dos grandes Universidades proliferan por Europa otras nuevas: Viena, Colonia, Heidelberg, Leipzig, etc.
  • Las Universidades se nutren de nuevos elementos: ya no son sólo los nobles y clérigos los que van a estudiar, sino la nueva clase dominante burguesa, clase media intelectual, profundamente nacionalizada y con pretensiones de realizar sus estudios y publicaciones en sus incipientes lenguas nacionales.
  • El cansancio de la especulación anterior, agustinista y tomista, lleva a un afán de novitates que cristaliza en un ambiente un tanto superficial de análisis gnoseológicos y lógicos, subrayados por el afán de imitar los ejercicios lógicos de Oxford, tan de moda.
  • La situación de la docencia universitaria se agrava por el hecho de que en muchas ocasiones hay cierta precipitación a la hora de crear nuevas Universidades, precisamente por el afán nacionalista de que cada país tenga sus propias Universidades. Ello implica la improvisación natural del profesorado y de las bibliotecas, con detrimento de la profundidad de la investigación; el pensamiento se queda a nivel de ejercicios lógicos, gramaticales y de análisis gnoseológicos.
  • Se sientan, con este avance de la lógica, las bases de la física que luego aprovecharán Galileo y Newton.

(3) Precedentes filosóficos: Agustinismo (voluntarismo, escepticismo) y Dun Escoto (todo es contingente)

De tradición medieval agustiniana, se toma su proceso de interiorización, unido a una cierta desconfianza de las potencias racionales humanas. Esto le llevaba a exigir para el logro de la Verdad universal la iluminación directa de Dios. Esto daba pie a que, una vez suprimida dicha iluminación, desapareciesen los conceptos universales y quedase el hombre sumido en un escepticismo radical en cuanto al valor veritativo de sus facultades.

De Escoto: se toma el conocimiento directo del singular, el contingentismo universal y el voluntarismo.

Averroísmo: el criticismo del siglo  XIV, en su vertiente nominal, echa mano del averroísmo  en cuanto que éste se opone a todo lo tradicional anterior.

(4) Rasgos generales del nominalismo del siglo 14: simplificación metafísica: el mundo es un reguerete de seres, cuya única conexión es la voluntad de Dios; nos cansa la metafísica, mejor estudiemos el lenguaje.

  • Aunque el nombre “nominalismo” viene del siglo 11, por la polémica de los universales, esta filosofía del siglo 14 coge el nombre de ahí, pero no rechaza el concepto de universal, simplemente lo redefine como un concepto lógico.
  • El mundo no es más que una pluralidad de cosas absolutamente contingentes e incomprensibles en sí mismas, que exigen la omnipotencia divina para que las mantenga en su ser y racionalidad.
  • Si bien hay una tendencia antimetafísica de tipo aristotélico, hay sin embargo, un nuevo tipo de metafísica: la metafísica del singular.
  • Se insiste sobremanera en el estudio analítico del lenguaje y de la lógica; y si bien la ciencia versa sobre lo universal, esta universalidad ya no es el concepto abstracto tomista, sino la universalidad de los términos y proposiciones concretas. La abstracción es la simple precisión de unos aspectos de la realidad concreta tomando unos y dejando otros que no interesan.

(5) Consecuencias del Nominalismo del siglo 14: aunque se condenó oficialmente, se extendió

  • Aunque la reacción inmediata ante el Nominalismo ockhamista fue la de rechazo oficial, esto no evitó la continua extensión de este forma de pensar: en las postrimerías del siglo  XIV rectores y cardenales de la Univiversidad de París se confiesan abiertamente “nominales”.
  • Esta rápida expansión se explica porque el Nominalismo, aunque errado en el rechazo de tesis claras de la metafísica, había sabido ver con especial fuerza un problema: el del lenguaje.
  • El nominalismo produjo un movimiento filosófico y teológico, en manos de una ciencia rigurosa: la del lenguaje, la de la lógica.

D. Nominalismo en la edad moderna

Tras el racionalismo cartesiano surge un movimiento que directa o indirectamente lleva a un nominalismo.

Hobbes (+ 1679)  es el primero en subrayar la importancia del lenguaje y de la palabra. Su raíz es una concepción sensista y empirista del conocimiento. Se le presenta el pensamiento y los conceptos como algo evanescente; por el contrario, la palabra es la que fija e individualiza esos pensamientos, nos permite pensar por ella y con ella y nos hace accesible la comunicación a los demás por medio de los nombres y palabras. Con ello, el universal no es más que la acumulación de determinadas semejanzas observadas por los sentidos en un solo nombre. Por tanto, la verdad y falsedad residirá en esos nombres, y el pensamiento habrá de desarrollarse de acuerdo con determinadas y rigurosas reglas del lenguaje y de la lógica. Le siguen en esta dirección Locke, Berkeley, y Hume.

Neopositivismo (siglo  XX) o positivismo lógico, que al igual que el anterior positivismo, se opone a todo tipo de Metafísica, a la que pretende sustituir por un saber lógico-lingüístico unificante de todo saber humano que constituiría la «verdadera ciencia de todas las ciencias».

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Ockham Guillerno 1280 1349

Guillermo de Ockham, filósofo y teólogo Franciscano inglés. En Oxford, su personalidad lleva a que el canciller quiera que se le condene por hereje. Lo mandan a Avignon, al Papa Juan XXII, en 1323. Pero el papa, después de tres años de estudios, no los condena. Luego surge en los Franciscanos una corriente espiritualista, promovida por el General de la Orden, Cesena, al que se le une Ockham y otros 2. En 1326 huyen de Avignon a protegerse con Luis IV de Baviera. El papa los excomulga. En Munich escribe escritos polémicos para atacar al papa. Al final mueren los otros 3 franciscanos. Pide la reconciliación con el Papa Clemente VI quien perdona a Ockham y le hace firmar unas retractaciones.

Sus escritos más importantes son sobre Lógica y Filosofía de la Naturaleza. El mundo es un reguerete de seres penetrados de arriba a bajo por la contingencia. Sin embargo existe un orden, pero es porque la voluntad de Dios los mantiene en orden. El bien y el mal están definidos solo por la voluntad de Dios, no porque haya un orden universal.

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