Human Nature in Chinese and Greek Philosophy: External or Internal? – Piter – Summary

Human Nature in Chinese and Greek Philosophy: External or Internal?

A comparison between Mencius and Hzün Tzü versus Plato

By Piter

A los filósofos chinos les preocupa la naturaleza humana para poder predecir cómo se comportará el pueblo ante distintas actuaciones del gobernante. Los filósofos griegos son más críticos con la autoridad, pero les interesa la naturaleza humana para ver cuál es el camino correcto para alcanzar la felicidad.

Mencius concluye que en el fondo todo hombre es bueno y que si se le trata bien respetará al gobernante como a un padre. El legalista Xun-Zi piensa que, de primera intención, el hombre es malo y egoista, pero que puede y debe ser educado: llevado externamente hacia el bien con premios y castigos. A Platón no le interesa tanto entender cómo se va a comportar el pueblo, sino entender porqué un individuo hace las cosas. Conluye que todo hombre busca el bien y que, si se mantiene así, conseguirá la felicidad.


The Chinese philosophers often put their efforts into giving council and advice to kings. A king would approach the philosopher with a question in need of resolution. These philosophies were valuable to kings for purposes of security, because the philosophers gave them advice on what would happen in a society after the king’s decisions were made and implemented. In this sense, Chinese political understanding of human nature attempted isolate the elements of human behavior essential to the functioning of the state and find the social laws governing them.

Each of the philosophers has a different approach to diagramming the composition the individual. The most important thing to realize is that Hzün Tzü argues that man’s nature is evil, while Mencius believes in the goodness of humans.

A. Mencius

  1. Mencius is known for saying, “No man is devoid of a heart sensitive to the suffering of others.”(Mencius, 82) The derivation for this he gives is that the motivation for human compassion is separate and distinct from selfish cause and effect, or any other end than being an end of its own.
  2. He says “The heart of compassion is the germ of benevolence…”(Mencius, 83) When the man in the example sees the girl about to fall into the well, he is driven to compassion for no reason of his own, but a genuine reason of human recognition.

B. Hzün Tzü

  1. Hzün Tzü violently refutes this and postulates that “Man’s nature is evil; goodness is the result of conscious activity.”(Hzün Tzü, p. 157) He believes that what is natural to humanity is “that part of man that cannot be learned or acquired by learning.”(Hz p.158)
  2. According to his doctrine, hunger would be an evil aspect of human nature because it requires no learning to be able to have hunger, since hunger is present from the moment of birth.
  3. He gives an example of his idea of the good man: “Although he is hungry, he will not dare to eat in the presence of his elders.”(Hz, 159) Some degree of restraint of material desires is seen throughout Chinese writing as a proper way to show respect and follow the rituals.
  4. If this restraint is not present in society, the people will act by nature on their excess desires and “wrangling and strife” will occur.
  5. To the traditional Chinese doctrine that ritual brings honor to society, Hzün Tzü adds that any honorable behavior is the result of education. He says “In the ancient times the sage kings realized that man’s nature is evil…and accordingly they created ritual principles and laid down certain regulations in order to reform man’s emotional nature and make it upright…”(Hz p. 158)

C. Plato

  1. Plato describes an entirely different kind of philosopher with the role of challenging and questioning figures of authority rather than advising and instructing them.
  2. Plato’s idea of human nature centers around the questions presented by morality. Chinese philosophy is different, in that the event of a selfish or harmful decision is seen in political discussion. They do a lot of talking about what a group of people will most likely do in a given situation.
  3. Plato is attempting to understand the nature of each human as an individual, rather than humanity as a whole, and attempting to define and (eventually) validate his morality. The Chinese rarely took it into consideration that evil or discordance could come as a result of the conscious processes of an individual [as the result of a moral decision].
  4. Plato thinks that a man left alone and unpunished will be left in separation from the knowledge of good, and he will slowly become miserable from a lack of spiritual healing that could be brought on through the system of justice. From this it seems that an need to understand the good is a part of human nature, and essential to its health. Therefore, Plato concludes that it is better to suffer wrong than to commit wrong.
  5. Callicles would say that since fulfillment of needs is a part of human nature, it gives the greatest pleasure in life to live for the purpose of fulfilling needs. [Plato, peaking through] Socrates disagrees with this, indicating he believes the greatest happiness is not synonymous with the greatest pleasure, and that he looks to something outside of human nature for the greatest human happiness. This is comparable to Hzün Tzü’s feeling that human goodness is found in looking outside of human nature, with one essential difference: Plato believes that the good, which is critical to human nature and human happiness, should be reflected in the individual’s actions towards the outside world, and correspondingly that any deviation from this will result in unhappiness.

So, from the findings of these three sources, it looks like there is an initial disagreement as to whether human nature is found internally, ingrained in his being (Mencius), or externally, and acquired through conscious understanding (Hzün Tzü). It’s possible Plato provides the missing link by saying it is the nature of man to realize the good that is external to him.

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Quantum randomness can be controlled by free will – Antoine Suarez – Summary

 

Quantum randomness can be controlled by free will

by Antoine Suárez

The assumption that human behavior is not completely determined by the past plays a key role in the way we behave in daily life and organize society through law. When I typewrite this article, I assume that I am governing the movements of my fingers through my free will.

This paper aims to show that quantum physics does not entail the presumed incompatibility of quantum randomness with order and control. Section II argues on the basis of the before-before experiment that quantum randomness can be controlled by unobservable in?uences from outside spacetime and, therefore, is compatible with freedom in principle: Both quantum randomness and free will, refer to agency which is not exclusively determined by the past.

A. QUANTUM RANDOMNESS CAN BE CONTROLLED BY UNOBSERVABLE INFLUENCES FROM OUTSIDE SPACETIME

Quantum mechanics predicts correlated outcomes in space-like separated regions for experiments using 2 particle entangled states.

There are two alternative ways of explaining these quantum correlations, depending on whether one assumes the freedom of the experimenter as an axiom or not.

the “freedom of the experimenter” is not something one can settle by experiment or computing, but is a matter of principle: you can either choose or reject it.

If you reject it, then you can explain things in a entirely (local or nonlocal) deterministic way:

you can choose the “Many Worlds” picture, which also is fully local deterministic everything that can happen does in fact happen, but in different worlds; even the feeling that you are ’someone’ is an illusion, because you cannot know “which ’you’ is you, and which ’you’ is a copy”. It is a merit of this picture to show that determinism implies the loss of personal identity.

If you accept the axiom of freedom on the part of the experimenter, then you are necessarily led to accept influences faster than light (nonlocal influences) between the apparatuses.

Moreover, the before-before experiment rules out the belief that physical causality necessarily is time ordered, so that an observable event (the effect) always originates from another observable event (the cause) occurring before in time. This experiment demonstrates that the nonlocal correlations have their roots outside of spacetime.

In quantum entanglement experiments (Figure 2) local randomness and nonlocal order appear inseparably united: A random event event A is nonlocally correlated according to statistical rules to another random event B, and additionally A is correlated to B, and not to any other events near B. This means that non pre-determined (“genuinely random”) local events can be controlled to generate nonlocal patterns (correlations) and, as the before-before experiment shows, the control happens from outside spacetime.

The before-before experiment demonstrates that immaterial influences can control randomness to produce nonlocal patterns. Thus, immaterial free will can control the random dynamics of the brain to produce meaningful communication and behavior, but has to pay for it with uncontrolled dynamics during sleep (no permanent conscious state). This constraint can also be formulated by stating that brain outcomes have to fulfil distributions imposed by neurophysiological parameters: statistical deviations after a certain amount of control (while waking) are corrected by further uncontrolled outcomes (while sleeping). Free will fits well with statistical laws of Nature like the quantum mechanical ones.

Historia de la Filosofía de la Religión

Historia de la Filosofía de la Religión (Autor desconocido)

Contents

Historia de la Filosofía de la Religión.. 54

A. religión En el pensamiento de Aristóteles. 54

B. Religión en el periodo helenista (desde el siglo III a I aC ) 55

C. El período final de la filosofía antigua. 55

D. La antigüedad cristiana. 55

E. La filosofía medieval 56

F. El renacimiento. 57

G. El racionalismo moderno. 58

(1) Descartes. 58

(2) Spinoza 58

(3) Locke 58

(4) Pascal
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A. religión En el pensamiento de Aristóteles

Aristóteles (384-322 a. C.) se da una completa identificación del principio filosófico supremo con el concepto religioso de Dios.

Reconoce la permanencia e importancia de la religión mítica, pero rechaza todo lo que no esté en conformidad con la visión filosófica y discrimina lo que en tales creencias resulta común y constante de lo que es particular y cambiante.

A partir de la tradición religiosa Aristóteles elabora una demostración de la necesidad la existencia de una sustancia eterna e inmutables acto puro, «un principio que es sustancia en acto», es inmaterial y constituye la condición universal del movimiento. Esta sustancia es un ser necesario y es bueno y principio de todo. Mueve todo y es el fin que apetecen los demás seres. El fin produce el movimiento como un bien que es amado mediante esta moción pone todo en Movimiento. Aristóteles identificó esta primera sustancia con Dios. Y entendió que la esencia de la vida divina era la auto contemplación.

La metafísica aristotélica, la psicología y la ética están orientadas de modo teísta. Sin embargo, existen dos grandes lagunas en la teoría aristotélica de la religión: 1) No existen bases en Aristóteles para reconocer la inmortalidad personal e individual del ser humano; 2) El concepto Aristotélico de Dios excluye el interés providente de Dios por el mundo y el destino del hombre. EI Dios de Aristóteles no es una providencia; ni siquiera conoce el mundo, el cual no ha sido formado -no podría serlo- por él ya que este Dios es pensamiento del pensamiento.

Al negar la inmortalidad personal, Aristóteles reduce la religión a un fenómeno de este mundo, mientras que Dios siendo eterno, está más allá de este mundo. De modo consiguiente se establece un abismo infranqueable entre el ser humano y Dios, mientras pertenece a la esencia de la religión precisamente establecer la relación entre ambos.

B. Religión en el periodo helenista (desde el siglo III a I aC )

En el periodo helenista (desde el siglo III a I a. C.) el interés filosófico se concentra especialmente en cuestiones éticas y prácticas. Aunque el primer período no se orientó religiosamente, aparecen en las escuelas de la época ciertos problemas relacionados con la religión. Los estoicos identificaron la deidad con el mundo (panteísmo) y derivaron de ello el postulado de vivir de acuerdo con la propia naturaleza, que es divina. Los epicúreos afirmaron la existencia de dioses, pero dijeron que los dioses no se implican en los asuntos humanos, ya que esto destruiría su perfecta tranquilidad (ataraxia). Los escépticos aunque no negaron la existencia de las divinidades, pensaron que no había pruebas para su existencia ni para su no existencia. Estas escuelas no produjeron nada esencialmente nuevo distinto de las reflexiones previamente existentes.

En algunos mitógrafos de la época alejandrina aparece una reflexión sobre la religión cuanto tal.

C. El período final de la filosofía antigua

El período final de la filosofía antigua se caracteriza por un interés creciente por la religión. De nuevo, filosofía y religión convergen. La filosofía se propone fines prácticos, fines propios de Ia religión: Liberar al hombre de las condiciones temporales de vida ayudarla a unirse con la divinidad. Por esta razón, la filosofía se define como una meditatio mortis o como un instrumentum assimilationís ad Deum.

La expresión no cristiana más perfecta de las tendencias religiosas filosóficas de este período aparece en Plotino (203-270) y los representantes de la escuela neoplatónica.

D. La antigüedad cristiana

El cristianismo, tanto por la riqueza de su mensaje como por el hecho de comunicarlo en nombre de la autoridad divina, suscita en la historia del pensamiento una nueva problemática. En seguida apareció la necesidad de explicar racionalmente muchas verdades de la nueva religión, de distinguirla de otras, etc.

1. Ya desde el siglo II se intenta aclarar la relación entre el cristianismo y las otras regiones (problema de Ia multiplicidad de cultos) y se intentan determinar los «motivos de credibilidad» del contenido revelado (problema apologético).

2. La explicación de la religión cristiana recibió su expresión más completa en el mejor representante de la antigüedad cristiana, Agustín de Hipona (354-430). Las principales aportaciones del pensamiento agustiniano se pueden resumir en las siguientes:

a) Considera la religión sobre todo, de modo personalista, como una relación personal, basada en el amor, entre el ser humano y Dios. Pone el acento en la religión como religación con Dios.

b) Un elemento nuevo que aparece en San Agustín es mostrar el hecho de que mediante pecado se introduce el mal en el mundo y que el hombre no es capaz de liberarse por mismo del mal: es necesaria la salvación desde lo alto.

c) Otro logro del pensamiento agustiniano sobre la religión fue la demostración del carácter social de la religión. La relación con Dios abre a una persona hacia los demás. La comunión con Dios crea una nueva sociedad de hombres, la Iglesia.

d) Finalmente, en contraste con la filosofía griega orientada objetivamente, Agustín desplaza el punto de partida de la reflexión filosófica a la experiencia interior, o, como diríamos hoy a la autoconciencia y los datos de la conciencia. La certeza con la que el alma se conoce a sí misma es las primera de las certezas y constituye el criterio de verdad. De modo similar el alma y lo que permanece en su interior -la verdad- son también modo de conocimiento de Dios. Y, viceversa sólo mediante la relación con Dios puede el hombre alcanzar la auténtica verdad sobre sí mismo.

E. La filosofía medieval

La reflexión sobre la religión cristiana, su naturaleza y fundamento, iniciada por San Agustín se prolongó en los autores cristianos de la transición entre la edad antigua y la Medieval y en los mismos medievales.

Los problemas esenciales que se plantean los medievales en torno a la religión se pueden resumir en los siguientes:

1. la cognoscibilidad (y justificación) de la existencia y naturaleza de Dios;

2. Ia relación personal del ser humano con Dios, atendiendo no sólo al conocimiento de Dios sino también a la realización de la unión con Dios (communio Deo);

3. el destino último del ser humano ya sea referido a la unión escatológica, ya sea referido a la unión alcanzable en esta vida mediante la mística.

En el pensamiento medieval encontramos diferentes métodos y soluciones en conexión con los temas mencionados. Vamos a fijarnos más detalladamente el pensamiento de Tomás de Aquino.

Aunque en Santo Tomás no existe una filosofía de la religión como disciplina separada, podemos encontrar en él los elementos básicos para realizar una reflexión sobre la religión.

a) Santo Tomás muestra la existencia de un absoluto personal y asimismo, la apertura del ser humano a un ser personal.

b) También se ocupó de modo temático acerca de la religión al estudiar la virtud de la justicia en Ia segunda parte de la Summa theologiae. Religión es, tanto, una virtud moral y es una parte de la justicia; es la virtud moral más alta. Con la virtud de la religión -en cuanto distinta de otras perfecciones- nos situarnos en posición de llevar a cabo el deber de reconocer nuestro propio origen óntico, junto con todos los demás seres. Santo Tomás precisa bien que no es una virtud teologal: el fin de Ia religión es sobrenatural, pero el movimiento es natural.

EI Aquinate define explícitamente la religión como una «relación del ser humano con Dios» y ofrece Ia razón de tal relación: “sólo Dios puede ser adorado por nosotros como principio perfecto, al cual, en cuanto último fin, ha de dirigirse nuestra elección».

c) La religión consta de actos interiores y se manifiesta en acciones exteriores, ordenadas a las primeras.

d) La concepción tomista de la religión, además de estar presente en muchos textos explícitamente, es sugerida también por la estructura de la obra más importante de Tomás de Aquino, la Summa Theologie.

F. El renacimiento

Al finalizar Ia Edad Media puede apreciarse claramente en Europa una fisura que precede a la ruptura entre el ideal de vida y pensamientos cristianos, representados por la Iglesia Católica, y otro nuevo ideal de vida naturalista basado en valores puramente humanos, que irá consolidándose cada vez más.

Casi desde el inicio del renacimiento podemos apreciar una marcada tendencia al naturalismo religioso. Subrayan el papel del hombre –creado a imagen de Dios- como constructor del orden del mundo.

1. El representante más importante del renacimiento –en lo que afecta a nuestro tema- es Marsilio Ficino (1433-1499). Para Ficino, religión es una característica común a todos los hombres, un instinto de origen divino que implanta en el hombre el conocimiento y la adoración de Dios y asegura la inmortalidad de su alma: Religio máxime homini propria est et veridica”.

2. La consideración de la religión como algo común está presente también en Nicolás Cusa (1400-1461), quien en De pace fidei afronta el problema de la diversidad de religiones concluyendo que así como Dios se expresa en la multiplicidad de cosas creadas, así también la única religión se expresa en las diversas religiones históricas concretas, las cuales son quaedam loquutiones Verbi Dei sive rationes aeternae. El cusano observa que así como el Absoluto es intangible en sí y sólo puede ser comprendido por aserciones aproximativas (conjeturas) así también la única religión no es identificable con ninguna forma específica, finita, ya que todas son adecuadas y cada una expresa, en su variedad de ritos el culto al Absoluto. Por ello, para el cardenal de Cusa habrá una religio in rituum varietate“.

G. El racionalismo moderno

El siglo XVII va a ser determinante para el desarrollo de la problemática de la filosofía de la religión. En este siglo se produce una ruptura con la tradición anterior, una crisis de la conciencia europea debida a diversos factores. Por un lado, están las guerras de religión, que fueron utilizadas por los escépticos para poner en discusión el valor de la fe. Proponen la búsqueda, a la luz de la razón natural, de un contenido religioso elemental que constituyera la base común de una razón que se atiene exclusivamente a la evidencia (Descartes) y se someta a los hechos (Newton), rechazando todo dogma (P. Bayle) y la presencia del misterio (John Toland). Ante esta razón, que tiende a absorberlo todo, la religión positiva se presenta como algo sospechoso.

(1) Descartes.

Es notable en este contexto la influencia de René Descartes (1596-1650). Descartes consideró que la existencia de Dios podía ser establecida científicamente con su método filosófico. Para ello partió de la afirmación de sí mismo como un ser pensarte y sostuvo que ya que el concepto de Dios (el concepto de un ser perfecto) se encuentra en la mente, Dios debe existir en Ia realidad como causa de esta idea innata. De este modo, para Descartes era posible establecer racionalmente las tesis de la religión. Esta actitud fue el inicio del desarrollo de la noción de (Religión natural).

El valor de la idea de Dios para Descartes está en que Dios es para él el punto de partida de una interpretación puramente científica del mundo. Partiendo del Dios cristiano, Descartes lo constituyó en principio filosófico. Aparece en el sistema cartesiano como fuente de causalidad eficiente. Dios es inmóvil e inmutable y sus leyes no pueden tampoco ser alteradas. La esencia de Dios se idéntica con su función creadora.

(2) Spinoza

Como consecuencia de esta actitud se multiplicaron los esfuerzos por comprender religión de una manera puramente racional. En esta línea destaca el filósofo panteísta Baruch Spinoza (1632-1671), quien parte de la idea de que existe una religión simple, universal. Su objetivo consiste en llevar al pueblo a obedecer a Dios, a honrarlo y a servirlo. Agrupa el contenido de la fe en unos simples puntos. Pero ninguno de estos puntos vincula a dogmas sectarios, ni a verdades teóricas demasiado específicas: «Todas las opiniones que a uno le sea dado formarse a este respecto, resultan equivalentes».. Esto significa que la fe no requiere «dogmas verdaderos» sino «dogmas píos», capaces de inducirnos a obediencia, y que por lo tanto hay lugar suficiente para las diversas sectas religiosas. Bajo una aparente liberalidad, se oculta la actitud opuesta. Lo verdadero y lo falso no pertenecen a la religión, sino a la filosofía. Por otra parten en Spinoza encontrarnos un desprecio total a lo que denomina religión revelada.

(3) Locke

Otro filósofo atento a la religión es John Locke (1632-1704) quien, como Spinoza, sostiene la necesidad de un estado laico y de la tolerancia religiosa con el fin de impedir que la divergencias religiosas comprometan la convivencia civil pacífica. Intenta demostrar la conformidad del Cristianismo con la razón, despojándolo de sus elementos irracionales (por ejemplo, la concepción tradicional de las consecuencias del pecado de Adán) y reduciendo las creencias a un núcleo mínimo: Ia fe en Ia mesianidad de Crísto. La razón filosófica se afirma como criterio universal de interpretación a Ios enunciados de la fe.

(4) Pascal

En el contexto de este racionalismo extremo, junto con su consecuente deísmo y el concepto de religión natural, se alza Ia protesta de Blas Pascal (1623-1662). Pascal sostuvo que la razón era incapaz de conocer a Dios y las verdades religiosas.

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¿Venimos del Mono? – Mariano Artigas – Summary

 

Venimos del Mono? por Mariano Artigas un resumen

¿Venimos del Mono?. 1

A. Qúe dicen los datos fósiles sobre la evolución del hombre. 1

(1) Australopitecos 1

(2) Homo Habilis. 1

(3) Homo Erectus 2

(4) Homo Sapiens 2

B. ¿Qué es lo que hace “humano” al hombre?. 2

(1) Es la capacidad de abstracción,  no es la capacidad craneal. 2

(2) El hombre tiene “cultura” 3

(3) Según esto ¿cuál de las especies de “homo” puede considerarse “hombre”? 3

C. ¿Qué dice la biología molecular?. 3

(1) ¿Qué es el ADN , los cromosomas y los genes? 3

(2) ¿Qué dice el ADN Mitocondrial? 4

(3) ¿Qué dice el Cromosoma Y? 4

D. ¿Cómo se forman las especies?. 4

E. ¿Cómo evolucionaron los “homo”?. 4

(1) Qué es lo específicamente humano ¿es humano el habilis, el erectus o el sapiens? 5

(1) Análisis de las tácticas evolutivas que siguieron las especies de “homo” 7

F. ¿Cómo apareció concretamente el primer hombre?. 8

 

A. Qúe dicen los datos fósiles sobre la evolución del hombre

Hace 6 y 8 millones de años se separaron el linaje de los chimpancés del de los humanos: surgió el primer homínido. Las diferencias entre un homínido y un chimpancé son: el homínido es bípedo y tiene caninos más pequeños. No se sabe de qué género de homínido surgió el género humano. Muchos piensan que de una especie Australpitecus grácil (que tienen un aparato masticador mas suave)

(1) Australopitecos

Aparecieron hace unos 4 millones de años y sus restos más recientes son de hace algo más de 1 millón de años. Ya eran bípedos.  Sólo se han encontrado en África. Talla mediana: 1.20 metros.

Su capacidad craneal era superior a la de cualquier animal de la actualidad, excepto el hombre. Su cerebro tenía un volumen de unos 500 cc., similar al del actual gorila, pero éste es cinco veces más corpulento. El tamaño del cerebro de los australopitecos no sufrió variaciones apreciables en sus casi cuatro millones de años de existencia.

Parece que los australopitecos son un género del que existieron varias especies. Una de ellas (Homo Habilis) dio originen a un nuevo género llamado género “Homo”.

(2) Homo Habilis.

Hace más de 2 millones y medio de años aparece, también en África. Sus últimos restos datan de algo más de 1 millón de años. Se extendió por parte del continente asiático.

Desde hace poco más de dos millones de años, el Homo hábilis consigue desarrollar una industria lítica —“olduvaiense”—, gracias a la adquisición de una capacidad a la que ningún ser vivo había llegado hasta ese momento: la habilidad de utilizar instrumentos secundarios (instrumentos para hacer otros instrumentos). Sus instrumentos son toscos y van mejorando lentamente a lo largo de cientos de miles de años sin sufrir ningún salto cualitativo.

Su capacidad craneal va creciendo con el tiempo desde 500 hasta una media de 700 cc.

(3) Homo Erectus

aparece en África hace más de un millón y medio de años. Se extendió por China y Europa. Vivió hasta hace unos cien mil años. Hereda la industria lítica de Homo hábiles —la olduvaiense—  hasta que aparece la “acheulense” (400.000-120.000) que ya es un salto cualitativo. Su capacidad craneal crece, también, desde 700 a unos 1400 cc.

(4) Homo Sapiens

Según los recientes estudios moleculares tiene una antigüedad de algo más de 100.000 años. La capacidad craneal media es de 1450 cc. y no ha sufrido variaciones apreciables con el tiempo. El hombre de Neandertal parece que tenía una media algo superior: unos 1500 cc.

Desde su aparición, mejora las industrias líticas anteriores, dando lugar a saltos cualitativos de forma cada vez más rápida:

1. “Musteriense” —desde hace algo más de 100.000 años hasta unos 45.000—,

2. “Chatelperroniense” —45.000+,

3. “Auriñaciense” 35.000

4. “Gravetiense” —28,000

5. “Solutrense” —22,000—,

6. “Magdaleniense” —13,000—,

7. “Mesolítico” —9000 a.C.—,

8.ust: none; font-stretch: normal;”> “Neolítico” —4000 a.C.—,

9. “Edad del bronce” —3000 a.C.—,

10. “Edad del hierro” —1500 a.C.—

Es el primero que entierra a los muertos. También es el primero que hace arte. Hace más de 8.000 años inventó la agricultura y, antes, había aprendido a domesticar animales.

B. ¿Qué dice la biología molecular sobre el origien del hombre?

(1) ¿Qué es el ADN , los cromosomas y los genes?

Todo lo que esencialmente es un ser vivo está contenido en sus genes y en la forma en que están ordenados. El ADN es una larga molécula que podemos comparar con una cinta magnetofónica. Esta cinta tiene algunas partes grabadas, con cierta información, y otras que no lo están. Las partes grabadas son los genes. Las distintas cadenas de ADN, cuando la célula se va a dividir, se condensan en estructuras más manejables, los cromosomas, que equivalen, en nuestro ejemplo, a la casete que contiene la cinta.

Cada especie tiene un número fijo de cromosomas —tiene muy pocas excepciones—. Por ejemplo, el número cromosómico de la especie humana es de 46, y de 48 en el chimpancé, gorila y orangután.

Comparando ADN de especies actuales distintas, podemos saber cuánto tiempo hace que se separaron. Con estos experimentos se han ido por tierra muchas suposiciones de las teorías que intentaban dar una explicación global, como el “darwinismo”, que propone, como causa de la evolución, la selección natural de mutaciones genéticas ventajosas surgidas al azar. Esto supondría un lento gradualismo en el origen de las especies, más o menos uniforme en el tiempo. Por ejemplo, para explicar las diferencias externas entre el hombre y el chimpancé, los paleontólogos darwinistas suponían que sus linajes se habrían separado hace, al menos, 15 millones de años. El chimpancé y el hombre difieren tan sólo en un 1% de su ADN, y se puede establecer que se separaron hace 5 millones de años, no 15.

Comparando el ADN de las razas humanas actuales se desprende que todas confluyen hace alrededor de 100.000 años, lo que significaría que todos los hombres actuales proceden, muy probablemente, exclusivamente de Homo sapiens.

(2) ¿Qué dice el ADN Mitocondrial?

El tiempo de divergencia de dos especies distintas se puede extrapolar directamente del porcentaje de diferencia entre su ADN nuclear, porque no hay flujo genético entre ellas. Entre las distintas razas de una misma especie sí hay flujo genético cuando hay contacto geográfico, como ocurre en el caso del hombre. Por eso surgió la idea de estudiar el tiempo de separación entre razas humanas comparando su ADN mitocondrial, que se transmite por vía exclusivamente materna y no se mezcla en cada cruce. Los ADNs mitocondriales de todas las razas humanas confluyen en África hace algo más de 100.000 años, es decir, todas las mitocondrias de las actuales células humanas procederían de una mujer africana de aquélla época.

(3) ¿Qué dice el Cromosoma Y?

Se puede realizar un estudio semejante al de las mitocondrias, aunque más complicado, con el cromosoma “Y”, que sólo se transmite por vía paterna. Ese estudio se realizó posteriormente por investigadores de Harvard, del Imperial College, de Yale y del MIT, entre otros, y sus resultados apuntan a que ese cromosoma “Y” originario existió precisamente hace algo más de 100.000 años en África.

C. ¿Cómo se forman las especies?

Antes se pensaba que la forma habitual de especiación tenía lugar debido a barreras geográficas, que impiden el cruce de dos poblaciones de la misma especie durante largos períodos de tiempo, no pudiendo transmitirse sus cambios genéticos, lo que acabaría dando lugar a dos especies distintas. Sin duda ha habido especiaciones de este tipo, pero muchas son difícilmente explicables de esta manera.

Hoy se sabe que también existen “barreras” genéticas. Las más frecuentes son las que producen las mutaciones cromosómicas: una mutación cromosómica puede no significar ningún cambio en los genes, pero, por ejemplo, si en un individuo un cromosoma se ha dividido en dos, sus cromosomas no se pueden aparear con los de los otros animales de la especie de partida y se producirán espermatozoides y óvulos inviables, dando lugar a infertilidad. Ese individuo no se perpetuará en la especie a no ser que se cruce con una pareja que posea la misma mutación, entonces podrían dar lugar a una nueva especie. Es lo que se llama “especiación instantánea”.

Un dato a tener en cuenta es que, desde el antecesor común al hombre y al chimpancé, que como hemos visto existió hace unos cinco millones de años, ha habido, en la línea evolutiva que conduce al hombre, cuatro mutaciones cromosómicas, dato que coincide con las cuatro especies que se han identificado en esta línea: una de australopiteco, Homo hábilis, Homo erectus y Homo sapiens. Esto podría significar que son, efectivamente, especies biológicamente distintas y que todas se originaron por especiación instantánea debido a una mutación cromosómica.

D. ¿Qué es lo que hace “humano” al hombre?

(1) Es la capacidad de abstracción,  no es la capacidad craneal.

Lo que diferencia al ser humano de los demás animales es el pensamiento, algo que los filósofos denominan con frecuencia “capacidad de abstracción” o inteligencia, y los científicos “inteligencia reflexiva”. Se habla, a veces, de la inteligencia de los animales, pero es evidente que hay una diferencia cualitativa entre las dos. La mayor o menor capacidad cerebral, en los animales, lo que aporta es una mayor o menor capacidad de aprendizaje, una mejor adaptación a la realidad circundante, pero no su contemplación. Un chimpancé, por ejemplo, necesita mucho tiempo para aprender, mediante el mecanismo ensayo-error, a dar la forma más adecuada a una rama para “pescar” termitas; el hombre puede prediseñar, idear, una herramienta sin necesidad de haberla usado nunca e, incluso, si él mismo no la va a usar, porque puede abstraer de la realidad: puede tener la realidad en su mente.

El pensamiento es una capacidad que no puede ser producto de la materia, ya que es inmaterial: nos capacita para poseer inmaterialmente, en nuestra mente, objetos que captan nuestros sentidos y que son procesados en nuestro cerebro, y para llegar, por abstracción, a cosas inmateriales como, por ejemplo, el concepto de número, relacionado con la multiplicidad de seres materiales, pero desvinculado —abstraído— de su propia materialidad.

El homo sapiens es el primero que hace “arte”, representaciones abstractas de la realidad.

(2) El hombre tiene “cultura”

Cultura es acumulación de conocimientos. Con la cultura supera la evolución material: no tiene que tener cambios en su cuerpo para adaptarse a un nuevo medio ambiente.

En el ser humano, las capacidades culturales no son tanto de la especie como de la persona, del individuo: una obra humana, la más simple, no se atribuye al hombre en general, lleva la firma de un hombre concreto, que se puede identificar, lo que no ocurre con los demás animales.

(3) Según esto ¿cuál de las especies de “homo” puede considerarse “hombre”?

Hoy todo el mundo está de acuerdo en que los australopitecos no poseían la capacidad ni de pensamiento abstracto ni cultura. Por lo tanto no eran seres humanos. Sobre las tres especies de Homo aún no hay unanimidad sobre cuál fue la primera que poseyó inteligencia reflexiva, pero, según van apareciendo nuevos datos, cada vez hay más científicos que se inclinan a pensar que “ser humano” se identifica con “Homo sapiens”.

Homo Habilis y Homo erectus no muestran capacidades artísticas. Tampoco se les han encontrado culto a los muertos. El hecho del progresivo crecimiento de su tamaño cerebral se puede explicar por su necesidad de adaptarse a medios distintos, sobre todo mediante una mayor capacidad de aprendizaje. Algunos piensan que Homo Habilis y Homo erectus ya eran inteligentes por esa capacidad nueva de usar instrumentos secundarios, pero lo mismo se pensaba de los australopitecos hasta el descubrimiento de que los chimpancés tienen unas capacidades similares a ellos; la posibilidad de usar instrumentos secundarios se podría atribuir simplemente a un tamaño cerebral que nunca antes se había alcanzado, y que proporciona una mayor capacidad de aprendizaje.

E. ¿Cómo evolucionaron los “homo”?

Podemos diferenciar entre la evolución de la psique, que sería un aumento en el tiempo de las capacidades cerebrales hasta llegar al hombre, momento en que se produce la irrupción del logos, que no evoluciona, pero es el motor de la “evolución” de la cultura humana. Los animales funcionan por instintos, ayudados por una capacidad de aprendizaje que depende del tamaño relativo del cerebro. En el hombre, más que de instintos, se suele hablar de tendencias. De hecho muchas regiones del cerebro que regulan instintos en los animales, en el hombre están degeneradas, como ocurre con los centros reguladores del hambre y de la saciedad. Por eso el hombre, para regular sus tendencias, necesita del juicio de sus facultades cognoscitivas —conciencia—, tampoco para esto tiene suficiente con su materialidad, como ocurre en los animales.

La humanización, entendida como la adquisición de la capacidad de un pensamiento reflexivo, sólo puede ser instantánea. Esto es evidente, ya que es una capacidad que tiene que aparecer en un determinado momento; antes no existía y ahora existe: no es necesario enfrascarse en discusiones sobre si puede progresar, lo importante ahora es el hecho de si existe o no; y actualmente sólo hay una especie que posea dicha capacidad.

(1) Qué es lo específicamente humano ¿es humano el habilis, el erectus o el sapiens?

¿Qué manifestaciones son específicamente humanas, es decir, que exteriorizan una capacidad propia del hombre que no posee ningún otro animal?

El parecido corporal y, sobre todo, el biológico es, en algunos casos asombroso (por eso resulta aún más asombrosa la enorme diferencia real en el plano existencial). El índice de analogía entre los cromosomas humanos y los de los grandes monos —chimpancé, gorila y orangután— es del 99%, y de un 70% con los de los prosimios, roedores —conejo— y carnívoros.

b) ¿Es la capacidad de fabricar herramientas lo que hace a un animal “humano”?

Hay quienes ven en la capacidad de hacer herramientas lo que distingue al hombre y por eso atribuyen al Homo hábilis y al Homo erectus características humanas. De hecho estas capacidades han sido vistas durante mucho tiempo como características exclusivas del hombre.

Sin embargo, se sabe desde hace cierto tiempo que el empleo de objetos a modo de útiles, no es totalmente desconocido para algunos animales, sobre todo entre los primates. En los últimos treinta años se han estudiado ejemplos de este tipo de comportamiento, en su medio natural, de especies de primates pertenecientes a diecisiete géneros. Pero, de entre todos ellos, destaca ampliamente el chimpancé, tanto por el número de objetos utilizados como por la variedad de modos de empleo. El chimpancé puede utilizar, por ejemplo, una vara para “pescar” termitas —incluso elegir la más adecuada, cortarla, pelarla y moldearla.

Para que el chimpancé desarrolle este comportamiento es necesario:

  1. Un proceso de aprendizaje o de imitación de otros congéneres que hayan sufrido el proceso
  2. El aprendizaje es por el método de “prueba y error”: tiene que hacer la cosa primero y luego ajustarla. (Este aprendizaje se da también en el hombre, pero no es el principal)

Este comportamiento es primitivo pero no es puramente instintivo como es la construcción de una presa por parte de un castor. Para que este aprendizaje se dé hace falta que existan “neuronas libres”: más neuronas de las “estrictamente necesarias” para mantener las funciones vegetativas y las conexiones sensomotoroas. Solo las aves y los mamíferos tienen neuronas libres. Se ha visto que cuantas más neuronas libres más capacidad adaptativa conductual: adaptarse modificando la conducta con aprendizaje.

A mayor grado de cerebración corresponde una mayor capacidad de aprendizaje, pero con base siempre exclusivamente biológica. Se ha hecho una estimación del número e neuronas “adaptativas” en las siguientes especies:

(Millones de neuronas)

Gorila……………………..3.600

Australopiteco………….4.400

Homo erectus…………..6.400

Homo sapiens…………..8.500

Diferencias entre el uso de herramientas en el animal y en el hombre

  1. Varios animales pueden usar herramientas, pero el hombre es el único que utiliza herramientas para hacer herramientas (utensilios secundarios): usar un hacha para hacer una lanza. (Los chimpancés arrojan palos a sus enemigos, a veces)
  2. Para  el hombre la herramienta es su forma de sobrevivir: no puede vivir si adaptar su medio con herramientas. Para el chimpancé, por ejemplo, la mayor parte de sus funciones las realiza con sus manos y pies. Puede vivir sin herramientas.

Por estas razones algunos pensaron que el homo habilis era ya hombre. Pero parece que no.

Otras pruebas que se propusieron para ver si se es hombre

Se han barajado estas posibilidades:

· capacidad de utilizar el fuego

· recolección de alimentos y

· asentamiento en campamentos más o menos permanentes —aunque siempre estacionales—,

· división de trabajo.

Pero tampoco estos hechos son un signo definitivo de humanidad, es más, la recolección de alimentos, el asentamiento y la división de trabajo son características que presentan otras especies de animales sociales, como es el caso conocido de algunos insectos, aunque no sea un hecho común entre los primates. Es simplemente una capacidad genérica adquirida ex novo por los homínidos, pero que se pueden explicar gracias a su capacidad de aprendizaje.

(1) Análisis de las tácticas evolutivas que siguieron las especies de “homo”

Táctica evolutiva de los habilis y erectus: adaptar el ambiente a ellos en vez de ellos al ambiente: hacerse “faber”.

Vemos en el timeline que el habilis y el erectus apenas cambiaron sus tecnologías en casi 3 millones de años. Este perfeccionamiento lento y progresivo se podría explicar por una capacidad de aprendizaje con base biológica, del tipo ensayo-error unido a un contemporáneo aumento más o menos lineal de la capacidad cerebral. Sin embargo la clave, volvemos a decir, no está en ese lento progreso, sino en la capacidad que realmente diferencia a los homínidos: el que estos instrumentos sean instrumentos secundarios. Pero igual que sólo algunos animales pueden utilizar instrumentos, y esto se explica por una capacidad cerebral mayor que los que no los utilizan, por la misma razón se podría explicar la capacidad de usar instrumentos secundarios.

Precisamente la capacidad de usar instrumentos secundarios sería un logro exclusivo de los homínidos porque únicamente los homínidos han alcanzado el grado de cerebración necesario. Es más, precisamente esa capacidad que permite por primera vez a un ser vivo alcanzar cierta independencia con respecto al medio podría bastar, sin necesidad de ningún añadido, para explicar el, también exclusivo, proceso de desespecialización. Así la presión selectiva ya no actuaría tanto sobre un mayor adaptación global del cuerpo al medio, sino más bien sobre lo que le da aquella capacidad que es ahora lo fundamental para la supervivencia de la especie, es decir: favorecería el aumento de la capacidad cerebral. De hecho, el tiempo que la evolución biológica ha empleado para llegar al tamaño del cerebro de un Australopithecus ha sido de más de 3000 millones de años; en la línea de los homínidos, ese tamaño se ha más que duplicado en menos de cuatro millones de años.

La táctica evolutiva que comienza con los homínidos, adaptando el medio en lugar de adaptarse al medio tenía, sin embargo, sus riesgos: la que habían seguido los seres vivos había tenido hasta ese momento un éxito indiscutible, esta nueva táctica podía no tenerlo. La ventaja que supone la desespecialización es que la misma especie, sin diversificarse en otras nuevas, puede colonizar distintos medios. Pero en cada uno de ellos tiene que competir con organismos específicamente adaptados a ese medio concreto, teniendo a su favor su capacidad de transformarlo: su éxito depende de que esta capacidad nueva suponga una ventaja frente a la “clásica”, que tan eficaz se ha mostrado. Pues bien, a la larga, esta nueva forma de relación con el medio constituyó un rotundo fracaso: el Homo hábilis vivió menos de dos millones de años, relegado casi exclusivamente al continente africano, menos que los australopitecinos, que también eran seres más bien desespecializados y que no tenían esa capacidad. El Homo erectus, con una capacidad cerebral mayor, poseyó una facilidad muy superior para adaptarse a distintas situaciones y lugares, pero, aunque distantes, con un clima similar. Sin embargo, su éxito biológico, considerado en duración temporal, es igualmente efímero.

Táctica evolutiva de los homo sapiens

El caso del Homo sapiens es distinto: biológicamente hablando es, quizá, aún más inviable que las dos especies anteriores: su cuerpo no tiene ninguna especialización. Pero sorprendentemente en el plano existencial su éxito resulta evidente. Y no sólo eso, sino que, aunque exista desde hace menos de 200.000 años, es el organismo con más éxito en la historia evolutiva. Esto es innegable: se ha introducido en todos los ambientes sin encontrar ninguna otra especie que, a la larga, le haya podido hacer sombra.

¿Con qué táctica consiguió tanto éxito el homo sapiens? Esta vez la táctica evolutiva no fue el desarrollo cerebral, la cerebración. Sin que haya habido ningún aumento significativo en la capacidad de su cerebro, sin embargo el homo sapiens ha ido produciendo con tecnologías más sofisticadas, introducidas a un ritmo muy superior al del habilis y erectus, que apenas avanzaron es sus tecnologías. Sin embargo, el homo sapiens produjo estas industrias líticas: musteriense (120,000-45,000 años), chatelperroniense (hace unos 45,000 años), auriñaciense (35,000-30,000 años), gravetiense (30,000-22,000 años), solutrense (22,000-18,000 años), magdaleniense (18,000-10,000 años). Obviamente no es la cerebración la que produjo esto.

Lo que explica la evolución tan acelerada del homo sapiens es la aparición del “pensamiento reflexivo”: la capacidad de contemplar dentro de su mente las herramientas y las cosas y poder así hacer un plan y un diseño. Es decir, el sapiens logra separar, abrir un espacio entre, el motivo y la acción: la acción no está detonada inmediatamente por el motivo o el estímulo. Se abre la reflexión.

Esta nueva forma de pensar, reflexiva, explica los otros elementos propiamente humanos: el arte, el enterramiento de los muertos, el uso de la medicina. El arte consiste en separar el instrumento de lo útil: se hace algo que no tiene utilidad: un adorno, una firma.

Y este pensamiento reflexivo, este nuevo tipo de inteligencia, es la que explica el rasgo más distintivo de la especie humana, desde el punto de vista biológico: el individuo toma primacía respecto a la especie. Su actuar no depende exactamente de la capacidad biológica de su especie, sino de lo que es peculiar de cada uno: su inteligencia.

Por lo anteriormente expuesto (su no-dependencia del tamaño del cerebro, y la primacía del individuo frente a la especie) se puede concluir que la evolución no aplica al caso del homo sapiens. Su éxito se debe a algo distinto de su táctica evolutiva. Se debe la implantación en el de una psyche.

F. ¿Cómo apareció concretamente el primer hombre?

Nos inclinamos a pensar que “Adán” tuvo que ser el primer individuo de la especie Homo sapiens. Sería el primer individuo de la primera especie con inteligencia reflexiva, es decir, con alma. Aunque parece más frecuente que las nuevas especies que aparecen por mutaciones cromosómicas se produzcan a partir de un número reducido de individuos, y no de una sola pareja, esto último es perfectamente posible.

No es muy lógico pensar, como se ve con frecuencia en un intento de comprensión popular, que Dios infundiera el alma a un “mono”. Ya hay muchos teólogos, sin especiales conocimientos científicos, que piensan que Adán tuvo que ser concebido y nacer como tal o, en otras palabras, que fue creado por Dios en estado embrionario. Ese individuo sería el primero con una dotación cromosómica y genética correspondiente a la especie humana y, por tanto, Dios crearía y le infundiría su alma, como hace siempre, aunque con la particularidad de que ésa fue la primera vez. Con la primera mujer pudo ocurrir algo parecido.

Aunque esto pudo ocurrir de diversas maneras, vamos a exponer la más sencilla de entender, que no tiene porque ser la más probable: En un homínido macho existen algunos espermatozoides con una mutación cromosómica que implica que ya no son los propios de su especie, sino que han llegado a tener las características de un espermatozoide humano; en un homínido hembra puede ocurrir lo mismo con algunos de sus óvulos. Si estos dos homínidos se cruzan y se produce la fecundación de un óvulo mutado con un espermatozoide mutado, entonces aparece el primer ser humano, y el primer hecho sobrenatural en el universo material desde su misma Creación: una nueva creación, la del alma del primer hombre.

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El lugar de la fe: entre la razón y el sentimiento – Joseph Ratzinger – Summary

El lugar de la fe: entre la razón y el sentimiento

Tomado de “La fe, entre la razón y el sentimiento” del libro “Fe, Verdad y Tolerancia”, 2005. Basado en varias conferencias de los años 1999 y 2000.

Joseph Ratzinger

La crisis de la fe en la actualidad (de todas las denominaciones) se debe a que se sacó a la fe de su sitio: al principio de la Edad Moderna, cuando la razón se hipertrofió, se quiso poner la fe dentro de los límites de la razón y luego, cuando esto no funcionó, se la recluyó en los dominios del sentimiento. El hombre estará en crisis hasta que se comuniquen el ámbito objetivo y el subjetivo. El cristianismo, desde Abrahán hasta Cristo, es una síntesis del misterio y la razón. Para devolver a la humanidad la luz que supuso el cristianismo en sus primeros siglos, hay que 1) reconocer la fe debe ser primero racional, como pre-requisito para que pueda ser después supra-racional: importancia de la racionalidad de la fe; 2) reconocer hay otras formas de encontrar la verdad, además de la razón y que, por tanto, deben potenciarse las capacidades místicas del hombre.

El lugar de la fe, entre la razón y el sentimiento.. 68

A. LA CRISIS DE LA FE EN LA ACTUALIDAD: no se pudo armonizar la fe con la razón. 73

B. CÓMO SE FORMÓ LA RELIGIÓN CRISTIANA COMO UNA SÍNTESIS ENTRE LA RAZÓN Y EL MISTERIO.. 74

a) El comienzo del camino cristiano: El Dios de Abraham: un dios que no es de un lugar ni de de un tiempo. 74

b) Crisis y dilatación de la fe de Israel durante el destierro: nuestro dios es el Dios universal, no tenemos un dios propio. No necesita sacrificios ni templo. 74

c) El camino hacia la religión universal después del destierro. 75

d) El cristianismo se presenta como una síntesis entre la fe y la razón, entre la razón y el misterio. 75

C. ¿SE PUEDE VOLVER A PRESENTAR AHORA EL CRISTIANISMO COMO ESA SÍNTESIS ENTRE RAZÓN Y MISTERIO?. 76


A. LA CRISIS DE LA FE EN LA ACTUALIDAD: no se pudo armonizar la fe con la razón

La Ilustración tuvo como lema “la religión dentro de los límites de la mera razón”. Pero esta religión puramente racional se hizo pedazos muy pronto, pues carecía de vigor que sustentara la vida. La desintegración de las religiones antiguas y la actual crisis del cristianismo demuestran que cuando una religión no puede armonizarse ya con las certidumbres elementales de una concepción del mundo y de la vida, entonces se extingue. Pero, a su vez, la religión necesita también una adquisición de poder que vaya más allá de lo pensado por uno mismo, porque solo de esta manera es admisible la exigencia absoluta con que esta adquisición de poder se alza en el hombre. Y así, después de la Ilustración, se le buscó un espacio donde no estuviera impugnada por el avance de los conocimientos racionales. A esta religión se le asignó el “sentimiento” como su parcela propia dentro de la existencia humana.

Pero, la religión no puede restringirse a un nivel sectorial porque existe precisamente, para integrar al hombre en la totalidad de su ser, para vincular entre sí en entendimiento, el sentimiento y la voluntad. La religión no debe arrogarse la pretensión de resolver los problemas que posean sus propias leyes, pero debe capacitar para adoptar decisiones últimas, en la que está en juego siempre la totalidad del hombre y del mundo. Sin embargo, hoy vivimos en una situación desgraciada en la que dividimos al mundo sectorialmente. Con esto podemos alcanzar algunas cotas que hasta ahora impensadas. Pero quedan así sin respuestas las preguntas de la verdad y del valor.

La crisis de la actualidad consiste precisamente en que quedan sin comunicación el ámbito objetivo y el subjetivo; en que la razón y el sentimiento se van distanciando y de esta manera ambos se enferman. La razón especializada sectorial es muy poderosa, pero no puede penetrar las preguntas fundamentales del hombre, porque esta especialización es la estandarización de un tipo único de certidumbre. La religión también se enferma porque se desliga de los grandes contextos mentales y se limita a prometerle al hombre más poder y más satisfacción. Y este daño no lo está sufriendo solo el cristianismo sino el Islam y las religiones hindúes, etc

[p 128] Las cosas no pueden ser de otra manera: la razón y la religión tienen que volver a acercarse la una a la otra, sin disolverse recíprocamente. No se trata de salvaguardar los intereses de las antiguas corporaciones religiosas. Se trata del hombre, del mundo. Ambos no pueden salvarse si no llega a verse a Dios de manera convincente.

B. CÓMO SE FORMÓ LA RELIGIÓN CRISTIANA COMO UNA SÍNTESIS ENTRE LA RAZÓN Y EL MISTERIO

El objetivo de este estudio es dejar patente la racionalidad interna de lo cristiano. [p 129]Aquí tropezamos con una dificultad. La fe cristiana no es un sistema. No puede presentarse como un edificio acabado del pensamiento. La fe cristiana es un camino, y es propio de un camino que solo entrando por él se le reconozca que uno va caminando por él.

1. El comienzo del camino cristiano: El Dios de Abraham: un dios que no es de un lugar ni de de un tiempo.

El camino comienza con Abrahán. Abrahán era un ser humano que sabía que Dios le había hablado y que plasmó su propia vida con arreglo a ese diálogo. ¿Qué podemos decir de ese Dios? No se presenta con la pretensión monoteísta de ser el único Dios de todos los hombres y del mundo entero. Pero tiene una fisonomía específica: no es el Dios de una nación determinada y de un ámbito como los aires o las aguas [p 130]. Es el Dios de una persona, Abrahán. Esto tiene tres consecuencias:

a) Es un Dios translocal: tiene poder en cualquier lugar a favor de esa persona que le pertenece. Puede hasta distribuir países porque no está vinculado a ninguno.

b) Es un Dios transtemporal: actúa principalmente en el futuro; lo esencial es la promesa. El presente queda relativizado porque la persona que sigue a ese Dios tiene que estar mirando al futuro, hacia algo distinto, hacia algo mayor.

c) Es un Dios santo: porque a) es benévolo, b) porque reclama del hombre una integridad moral.

2. Crisis y dilatación de la fe de Israel durante el destierro: nuestro dios es el Dios universal, no tenemos un dios propio. No necesita sacrificios ni templo.

[p 131] Tras Abrahán parece que la religión de Israel se va pareciendo más a las religiones del próximo oriente en cuanto que Dios parece el dios de un pueblo: pacto con las 12 tribus; formación de la monarquía, edificación del Templo, detallada legislación cultual. En el destierro, sin embargo, queda claro que no es como los otros dioses. Un dios que dejara que su pueblo y su templo fueran derrotados, ese dios desaparecería. Pero en el destierro resalta la grandeza de este Dios, su total diferencia respecto a las otras deidades. La idea religiosa general en esa época era que los hombres alimentan a los dioses y los dioses mantienen el mundo. Pero no, el Dios de Israel no necesita de ese culto en el Templo. Ya desde la época de Salomón se había identificado al Dios-Persona de los patriarcas con el Dios universal, creador, a quien todas las religiones conocen, [p 132] pero no hacen caso porque no tiene que ver con los asuntos nacionales. Pero es ahora en el destierro que esta identificación se convierte en la fuerza para la supervivencia: Israel no tiene ningún dios especial, sino que adora al Dios único. No necesita sacrificios, pues todo le pertenece. El verdadero sacrificio es el hombre que llega a ser conforme a los deseos de Dios. Al mismo tiempo vuelve a resaltarse el elemento futuro de la fe de Israel, o la relativización del presente.

3. El camino hacia la religión universal después del destierro

Dos factores que marcan estos 500 años:

a) La aparición de la literatura sapiencial

b) El paso del judaísmo al mundo griego en Alejandría

(1) Aparición de la literatura sapiencial

Junto a la Ley y los profetas, aparece un tercer pilar de judaísmo: la sabiduría. Influida primeramente por las tradiciones sapienciales egipcias, pero con una huella griega patente. Con este género se profundiza en la fe en un solo Dios, asociando este monoteísmo con una comprensión racional del mundo: la racionalidad que aparece en la estructura del mundo es un reflejo de la sabiduría creadora de la que procede. Esto permitirá luego empatar la cosmología con la moral: la Torá, la Ley, es una autopresentación de la sabiduría. Todo esto resuena de elementos griegos del platonismo y del estoicismo (enlace entre interpretación divina del mundo y la moral).

Se plantea la literatura sapiencial el contacto con lo no-divino, con lo irracional: la experiencia del sufrimiento en el mundo. Con esto la moral avanzó, desligándose de la cuestión del éxito y buscando un sentido al sufrimiento.

(2) La presentación del judaísmo ante el mundo griego en Alejandría.

Esta presentación se hace sobre todo con la traducción de los Setenta de la biblia hebrea al griego. En ésta se acentúa más el carácter universalista de la religión de Israel. Dios ya no se llama YHWH sino Kyrios. Estos libros sagrados fascinaron a las mentes ilustradas de la antigüedad, cuyas religiones habían perdido fuerza desde la crítica socrática. El pensamiento socrático, sin embargo, no implica escepticismo ni el pragmatismo sino el comienzo del anhelo de la religión apropiada. Se toman por tanto dos caminos: a) las religiones mistéricas b) el judaísmo. El monoteísmo salió reforzado. Se creó por el mundo antiguo una red de “temerosos de Dios” que seguían al judaísmo sin ser judíos. Esta red fue la primera receptora, poco después, del mensaje cristiano.

4. El cristianismo se presenta como una síntesis entre la fe y la razón, entre la razón y el misterio

Ya la fe de Israel presentada en los Setenta era una armonía entre Dios y el mundo, entre la razón y el misterio. Pero era, todavía un Dios ligada a un pueblo determinado. Un no judío solo podía situarse en las afueras de esta religión. Con el cristianismo se rompe el “muro de separación” (Ef 2,14) porque en la persona de Cristo se sintetiza todo, el que lo sigue cumple toda la Ley, y el sacrificio de Cristo es el abrazo definitivo entre Dios y el hombre, del que queda testimonio en la Eucaristía.

Se realizó con esto la culminación del proceso, del movimiento espiritual de Israel comenzado con Abraham.

A. ¿SE PUEDE VOLVER A PRESENTAR AHORA EL CRISTIANISMO COMO ESA SÍNTESIS ENTRE RAZÓN Y MISTERIO?

El origen de este divorcio entre razón y misterio estuvo en una autolimitación que se impuso la razón, paradójicamente, debida a su propio éxito. Se admitió como método universal de conocimiento el método de las ciencias naturales[9]. Copérnico, Galileo y Newton eran platónicos, en el sentido de que presuponían que el mundo se halla estructurado matemática y racionalmente y, por lo tanto, es posible descifrarlo. Lo nuevo consiste, en la Edad Moderna, en asociar esto con el experimento, como forma de descubrir esa racionalidad.

Esta forma de razonar produjo tanta certeza y tanto dominio sobre lo material (tecnología) que el hombre se obnubiló y llegó a creer que toda forma de conocimiento debiera ser científico-experimental. Y todo lo que no se ajuste a este canon de conocimiento no es verdad.

Pero una razón que se limita a si misma de esta forma es una razón amputada. Si el hombre no puede preguntarse racionalmente acerca de las cosas esenciales de la vida, a cerca de su de dónde y a dónde, a cerca de lo que debe hacer y de lo que puede hacer, acerca de la vida y la muerte, y tiene que dejar esos problemas decisivos a merced de un sentimiento separado de la razón, entonces el hombre no está exaltando la razón sino deshonrándola.

El radio de la razón ha de ampliarse de nuevo, salir de la prisión que nos hemos construido a nosotros mismos, y debemos volver a conocer otras formas de cercioramiento, en las que se halle en juego el hombre en su totalidad. Lo que necesitamos es algo parecido a lo que encontramos en Sócrates: una expectante disposición para abrirse y para extender la mirada más allá de sí mismo. Esta disposición reunión a los dos mundos centrales entonces, Atenas y Jerusalén e hizo posible que sonara una nueva hora en la historia.

Necesitamos un nuevo humanismo que se base en: 1) una nueva disposición de búsqueda, un rigor metodológico, pero con 2) una humildad que se inclina ante lo hallado y no lo manipula, no permite al hombre dejarse llevar por el afán de poder y de dominar el mundo, porque no percibe la propia lógica interna de lo que está haciendo. En definitiva, hay que reforzar de nuevo la capacidad mística de la mente humana; la capacidad de retirarse a sí mismo, una mayor apertura interior; una disciplina que se sustrae a los sonidos y a las impertinencias.

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Esquema de las sectas protestates

Esquema de las sectas protestates


I. LUTERANISMO, IGLESIA EVANGÉLICA

Precursores: Lutero (Eisleben 1483-1546) y Melanchton

Doctrina: La liga Mundial Luterana exige la adhesión a la Confessio Augustana, de Melancton, y al Pequeño Catecismo, de Lutero. Los cuatro pilares del protestantismo son:

1. Sola Escritura (el libre examen de la escritura no es un pilar, se introdujo después con Costellion y la Ilustración)

2. Solamente la Gracia (no valen las obras, no vale niguna realidad intrahistórica, ni una iglesia ni un sistema filosófico o ético. Cuando la Gracia entra en el hombre, el pecado permanece. Simplemente lo hace un pecador agraciado)

3. Solamente la Fe (una fe pasiva, sin obras, gratuita)

4. Solamente Cristo (no existe ninguna mediación distinta a la suya, ni siquiera, ninguna mediación derivada de la suya)

Número de Miembros: 80 millones, (la mitad en EU) un tercio de todos los protestantes del mundo

I B PIETISMO

Precursores: Jakob Spener (1635-1705) y su obra Pia Desiderata

Doctrina: La fuente de auténtico conocimiento religioso es la experiencia piadosa: al teología meramente escolar carece de valor. La mezcla de filosofía y leología llevó a la perdición de la ortodoxia protestante. La verdad cristiana no es estrictamente demostrable. Las partes de la Biblia importantes son las que llevan a un renovación de la vida. Aunque mantiene el caracter gratuito de la justificación, mantiene que ésta conduce a un nuevo comportamiento. Por su subjetivimso y su acento en la vida moral preparó el camino para el racionalismo, y la adminración de Cristo como un mero maestro de moral.

Dio lugar a: Kant, Protestantismo Liberal, Pentecostales (a través de la teología del Despertar).

II. CALVINISMO

Precursores: Zwinglio y Calvino

Países: Suiza, Francia, Escocia, Holanda

Doctrina: 1) Predestinación: La gloria de Dios se manifiesta en la salvación de los elegidos y el castigo de los condenados. Dios es el que establece el orden de las cosas y predestina algunos al infierno, aún antes del pecado original. Es un misterio porqué la Redención de Cristo no puede alcanzar a todos. 2) Justificación + Santificación: hay una doble gracia: la justificación es en un instante una sola vez. Pero luego la santificación es un proceso que nos va segurando que estamos predestinados. Por eso es más importante que en Lutero un buen comportamiento moral; 3) dio más importancia que Lutero a la Iglesia como comunidad, que es uno de los medios externos con los que Dios nos invita a la comunión con Cristo. La iglesia es fundada desde arriba, no por la comunidad. Pero rechaza el sacramento del orden y la estructura jerárquica basada en este sacramento. 4) La presencia de Cristo en la Eucaristía es intermedia entre Lutero (real-impanación) y Zwinglio (simbólica): es presencia virtual: nos alimenta relamente por esos signos.

Dieron lugar a: Presbiterianos; Puritanos

II A. PRESBITERIANOS

Precursores: John Knox

Países: Escocia, USA, Irlanda del Norte

Doctrina: Calvino rechaza el orden episcopal. En su lugar establece un órgano que es una asamblea, llamada presbiterio, formada por los sacerdotes y representantes de los laicos. Este presbiterio tenía las funciones de un Obispo en la Iglesia Católica. Nace en Escocia donde, en la época de María Estuardo, la influencia de Francia que trajo esta reina fue mal vista por el pueblo, anti-francés. Como consecuencia, Escocia abrazó el protestantismo que le trajo Jonh Knox, cuando Isabel I fomentó su predicación, donde hasta el día de hoy es su religión oficial. Creen en la predestinación, aunque cad vez menos: las obras no sirven para nada: Dios salva y condena a quien quiere. El hombre puede asegurarse de que está salvado si aquí en la tierra le van bien las cosas, o si ve que sus constumbres son sanas. Por eso, contra el quietismo protestante, los calvinistas siempre han tratado de cristianizar las constumbres de la sociedad, imponiendo una disciplina muy severa y con una moral de trabajo fuerte y austera. Solo creen en el bautismo como un rito de incorporación, no necesario para salvarse. Creen en la eucaristía como sacramento, aunque solo reconocen una presencia de tipo actualista.

Número de fieles: 14 millones en USA.

II A 1 MORMONES

Precursor: Joseph Smith (Vermont 1805-1844), criado en un ambiente presbiteriano, donde todo se centraba en discutir visiones y revelacioines divinas. Su madre tenía mucha tendencia al profetismo y las supersticiones y su padre había intentado todo tipo de negocios fantasiosos.

Historia: En 1823 se la aparece el Angel Mormón para decirle que hay unas placas de oro enterradas con unas revelaciones de Dios sobre la historia más antigua de América: el libro del Mormón. Pone en marcha su plan para restaurar la verdadera iglesia de Jesucristo antes del fin del mundo. Con sus seguidores va peregrinando por Estados Unidos. Funda la ciudad de Nauvoo, en Illinois, al este del Mississippi. Como tenía relaciones con varias mujeres declara que Dios le ha ordenado la poligamia. En 1844 trató de ser presidente de los Estados Unidos. Tras su muerte Bringham Young peregrinación con los 15,000 mormones de Missouri a Salt Lake City, donde instalaron la nueva Jerusalem.

Doctrina: creen en la Biblia bien traducida y en el libro del Mormón como inspirados por Dios; creen en tres dioses, padre, hijo y espíritu santo; no hay pecado original, por eso se bautiza a los mayores de 8, cuando ya pueden cometer pecados personales; se abstienen de alcohol y tabaco; no creen en la predestinación; creen en el sacerdocio y la sucesión apostílica, pero apartir de Joe Smith, que fue ordenado por San Juan Bautista; rezuman activismo organizativo y proselitista; creen que vendrá una nueva tierra, en Estados Unidos y gobernará el propio Jesucristo.

II B. PURITANISMO o CONGREGACIONISMO

Precursores: Rorbert Brown (1580), Oliverio Cromwell

Países: USA (Massachusetts)

Doctrina: Por reacción a los presbiterianos, no admiten inguna autoridad, de del papa, obispo, ni presbitero, ni parlamento, ni príncipe. La doctrina es estrictamente calvinista, pero los elegidos se consideraban llamados individualmente por el Señor. El cristianismo es una actitud interior. Se agrupan en comunidades solo para la ayuda mutua y para realzar el culto público. Son los individuos los que eligen a sus ministros y los que admiten a un nuevo miembro en la comunidad. Como calvinistas que son, la comunidad impone una severa disciplina sobre las costumbres. Como no hay más instancia judicial que la asamblea o congragación, a veces se han producidos persecuciones por acusaciones de brujería o herejía o mala vida, sin que se pueda apelar a otra instancia superior.

Dieron lugar a: los cuáqueros

II B 1 BAPTISTAS

Precursores: John Smyth (m 1612)

Doctrina: están emparentados espiritualmente con los congrecacionalistas de Inglaterra. El bautismo de los niños en inválido: solo es válido el de los creyentes y antes de ser bautizados tienen que sentir una experiencia de conversión y que la comunidad la apruebe. En el siglo 18 cayeron en un hipercalvinismo que paralizó su actividad. En 1900 el calvinismo desapareció sustituido por un evangelismo irénico, donde la religión es una experiencia vital despojada de una estructura teológica sólida. Desaprueban cualquier obligatoriedad de un credo o símbolo de fe. Los sacramentos son solo símbolos. Comulgan mensualmente. El culto es muy sencillo: cantos y exposición de la Escritura por el sermón. No admiten adornos ni símbolos. No celebran la Navidad ni la Pascua.

Dieron lugar a: Discípulos de Cristo, Iglesia de Dios, Baptistas del Séptimo Día (Celebran el sábado. En 1844 Ellen Harmon -Ms. White- se pasó de este grupo a los adventistas, fundando los Adventistas del Séptimo Día)

Número de fieles: 30 millones en USA, 2 en Europa.

II B 1 a PENTECOSTALES

Hsstoria: no reconocen ningún fundador. Se trata de uno de los “movimientos de despetar”. Empezó en Gales, con Evan Roberts (1904), en Los Angles (1906) con Syemour y en Escandinavia (1906) con Pastor Barrat.

Doctrina: Se puede decir que su origen doctrinal es la reavivación de los Baptistas a partir del ‘despertar’ que desencadenó el pietismo. Creen el el Bautimso del Espítitu Santo, solo para los adultos convertidos, solo como signo de la respuesta a la llamada de Dios. Son milenaristas. Son muy proselitistas, dedicándose sobre todo a las capas más probres. Desconfían del ecumenismo.

Número de fieles: 8 millones

II B 1 b ADVENTISTAS

Precursor: William Miller (1782-1849) y Elle Gould Harmon (Ms. White) (1827-1925)

Historia: Miller, granjero baptista de Nueva York, en 1816 se covierte y empieza a estudiar la Biblia. Conluye que Cristo viene en 1843. Empieza a predicar y consigue muchos adeptos (50,000). Le dejan cuando resultó que Cristo no vino, por dos veces. Funda su secta Adventista. Ms. White toma el mando, como Espíritu de la Profecía, y escribe la doctrina.

Doctrina: Igual que baptistas (solo bautizan a los adultos convertidos) excepto que: Observan el Sábado. los muetros están en un estado de inconsciencia. Cuando venga Cristo les dará la inmortalidad a los justos. Los pecadores despertarán 1000 años después para ser destruidos junto con Satanás (no infierno eterno). Se abstienen de alcohol, tabaco y café y carne de cerdo. Muy proselitistas sobre todo con material impreso: su misión es preparar un pueblo para la segunda venida del Señor.

Número de Fieles: 2 millones en casi todos los países del mundo.

Dieron lugar a: Testigos de Jehova

II B 1 c TESTIGOS DE JEHOVA

Precursor: Charles Russell (1852-1916), Adventista de Pittsburg

Historia: Russell, interesado por el milenarismo, se separó de los adventistas en 1878, y funda la revista “La Atalaya de Sión”. Escribió mucho, y viajó dando 30,000 discursos. Racionalizó la propaganda, con un sentido del mercadeo muy agudo. Inventó el sistema de ‘puerta por puerta’. Le sucedió Rutherford, el jefe de la imprenta de Russell en Nueva York, que expandió mucho el movimiento. Creó una jerarquía muy rígida y centralizada.

Doctrina: lo único en común con los otros cristianos es la fe en la Biblia y en un Dios único: niegan la Trinidad, Jesucristo no es Dios, el alma humana no es inmortal. Satán es el que ha creado la cristiandad, a los gobiernos, a la ONU y a todos los grupos religiosos y civiles. No todos los Testigos de Jehová irán al cielo, solo 144,000, los demás justos vivirán eternamente en una Tierra renovada. Los demás serán aniquilados. No aceptan el servicio militar, ni el civil pues lo gobiernos son satánicos. No participan en las elecciones. No celebran ni las fiestas civiles ni las cristianas. Su misión no es convertir al mundo, que es imposible, sino denunciar los falsos principios de todas las religiones.

Número de adeptos: 2 millones

III ANGLICANISMO

Historia y Doctrina: Enrique VIII se separó de Roma en 1534, pero persiguió a los protestantes. Isabel I facilitó la difusión de ideas luteranas y calvinistas para asegurarse la separación de Inglaterra y Roma. Pero la High Church, la alta jeraquía, era doctrinalmente católica, aunque anti-romana y protestó. Pero en la Low Church había mucha influencia protestante, de los refugiados europeos. Hubo una guerra civil y en 1649 vencieron los puritanos, con Oliver Cromwell. A su muerte volvió el anglicanismo, pero más de corte protestante. No existe una teología anglicana, sino teólogos anglicanos con mucha flexibilidad para apoyan ideas más católicas o más protestantes.

Dieron lugar a: Metodismo y Episcopalismo.

III A METODISMO

Precursor: John Wesley (Lincolnshire, Inglaterra 1703 – 1791).

Historia: Nace en el seno de una familia de un pastor anglicano donde su mamá que le enseña un “método” para comportarse ante Dios y la familia. Realmente se separan del Anglicanismo solo al final, cuando se decide a ordenar sacerdotes y un superintendente (obispo se llamó en EU) porque los anglicanos no querían ordenar a los de su sociedad. Ataca el concepto del episcopado, que es lo que más distingue a los anglicanos de el resto de los protestantes y se separa de éstos.

Doctrina: Es un movimiento más espiritual que doctrinal. Quitó de los 39 Artículos de la Religión anglicanos lo siguiente: la autoridad de los concilios generales; la distinción entre el presbiterado y episcopado (son la misma cosa); la predestinación (todos tienen oportunidad de salvarse, son libres. A Wesley no le gustó la salvación por la sola fe: hay que ser santos). Poco aprecio a los sacramentos. Las comunidades locales no son tan independientes como en el Baptismo. La autoridad reside en la Conferencia Anual. compuesta por ministros y laicos.

Número de fieles: 50 millones, la mayoría en USA.

III B. EPISCOPALIANOS

Historia: Los primeros colonos ingleses llegaron a Virginia en 1620 llevando la religión oficial del Anglicanismo. No prosperó mucho porque la autoridad oficial no tenía interés en obras misionales, y muchos colonos estaban allí porque escapaban del anglicanismo oficial de UK. Cuando EU se independiza de UK, escogen a unos se los misioneros como jefe, Seabury, pero no pueden consagrarlo los obispos anglicanos porque se exige juramento al rey de Inglaterra. Lo consagraron obispos anglicanos escoceses.

Doctrina: Son los únicos anglicanos que se llaman ‘Protestant’ en su nombre oficial. Acatan el Common Prayer Book de Inglaterra, no tienen libros confesionales. Su liturgia es la más parecida a la católica. A diferencia de los anglicanos, no tienen jurisdicciones territoriales, sino congregaciones locales y la autoridad suprema en la General Convention, que se reune cada 3 años.

Número de fieles: 3 millones, pero suelen ser de clase más alta.

IV ANABAPTISTAS

Precursor: Carlostad, compañero de Lutero.

Doctrina: Fue un grupo radical que se apartó de Lutero, para perseguir sangrientamente a los católicos. No creían en el Bautismo de los niños.

IV A MENNONITAS

Precursor: Menno Simons (Holanda 1496-1559) Sacerdote en 1515.

Doctrina: Un grupo de anabaptistas no aceptaban los procedimientos sagrientos de Carlostad, compañero de Lutero, y se separaron cultivando un pacifismo. No bautizan a los niños. Son de tendencia Calvinista, muy tolerantes en lo doctrinal, tienen el mismo activismo ético. Comunidades con mucha disciplina y diligencia mucha labor caritativa. Entusiasmo por la cultura. Exigen completa separación de Iglesia y Estado y el desarme, rechazan el juramento y el servicio militar.

¿Es el cristianismo la verdadera religión? – Joseph Ratzinger – Summary

¿Es el cristianismo la verdadera religión? Por Joseph Ratzinger

Tomado del “Cristianismo ¿la verdadera religión?” en el libro “Fe, Verdad y Tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo”, 2ª ed, Salamanca 2005.

Quintaesencia: la crisis del cristianismo viene de su pretensión de ser la “religión verdadera”, en una época en que el pensamiento moderno nos dice que no podemos conocer a Dios, por ser inmaterial; lo que conocemos son parcialidades de la verdad, que sumadas todas nos dan una idea, pero no la verdad de Dios. Pero en los primero siglos del cristianismo, su atractivo era precisamente el ser una ilustración que desterraba los mitos y hacía triunfar la racionalidad. ¿Qué ha cambiado? En estos días la ilustración sólo admite como forma válida de conocer la ciencia experimental, lo que se puede comprobar. Con esto la verdad se parcializó: hay una verdad para cada ámbito. En este contexto ¿puede el cristianismo volver a presentarse como religión verdadera? La gente no podrá renunciar a encontrar la razón última de las cosas. Lo que tiene que hacer el cristianismo es dar testimonio de su opción fundamental: que la armonía entre la razón y el amor son la base de lo real,

Contents

El cristianismo ¿es la verdadera religión?. 69

A. ¿Tiene sentido preguntarse si el cristianismo es la religión verdadera o es mejor que se contente con ser otra religión más?. 69

B. ¿Cómo volver a plantear la pregunta sobre la verdad del cristianismo? Veamos cómo se vio a sí mismo el cristianismo original 70

(1) El cristianismo se veía a sí mismo con una filosofía verdadera que superaba los mitos religiosos: una Ilustración. 70

(2) Además de por la racionalidad, el cristianismo venció por su seriedad moral 71

C. Porqué hoy en Día la ilustración y la fe se consideran contradictorios. 72

(1) Hoy la Ilustración ha cambiado su discurso: ya no conocemos la verdad sino imágenes. 72

(2) La ilustración nueva determinó que sólo conocemos lo experimentable, y esto es lo real. 72

(3) ¿Debemos aceptar que no tenemos acceso a la verdad última de las cosas? ¿Podemos explicar todo con la Evolución, como lo racional saliendo de lo irracional? 72

D. Conclusión: el cristianismo sólo volverá a ser “religio vera” en la medida en que logre mostrar que la base de todo lo real es una armonía de la razón y el amor. 73

A. ¿Tiene sentido preguntarse si el cristianismo es la religión verdadera o es mejor que se contente con ser otra religión más?

El cristianismo está en crisis, sobre todo en Europa, y esto se debe a lo incompatible que es con el pensamiento occidental una afirmación que hace el cristianismo de sí mismo: que es la religión verdadera, en los dos aspectos de esta afirmación: que es la única y que es verdad. El pensamiento moderno duda de que quepa aplicar el concepto de verdad a la religión, es decir, si tiene el ser humano la capacidad de conocer la genuina verdad acerca de Dios.

El hombre de hoy se encuentra más bien reflejado en la parábola budista del elefante y los ciegos. Un rey convocó a todos los ciegos de nacimiento de la ciudad y les llevó un elefante. A unos les mandó palpar la trompa, a otros las orejas, a otros los colmillos. Luego les preguntó ¿cómo es un elefante?  Unos decían “es como una esterilla”, otros, “es como un tronco”, otros, “es como un arado”. Y se pusieron a pelear entre sí mientras el rey reía. El conflicto entre las religiones es, para el pensamiento moderno, como una pelea entre ciegos de nacimiento, ya que todos somos ciegos ante lo divino. Y el cristianismo, con su pretensión de ser la verdad, parece hallarse especialmente ciego y ser especialmente fanático al declarar que la parte palpada en la propia experiencia, es la totalidad.

Este escepticismo ante la pretensión de poseer la verdad es corroborado adicionalmente por cuestiones que la ciencia moderna ha planteado sobre el contenido y orígenes de lo cristiano: la evolución contra la creación y el pecado original, la exégesis crítica contra la divinidad de Jesús y el origen de la Iglesia desde Él, etc. Con esto se van reduciendo los contenidos de cristianismo a símbolos, haciéndolo una forma de experiencia religiosa que debiera situarse humildemente junto a las otras experiencias religiosas.

Pero un ciego de nacimiento sabe que él no ha sido creado para ser ciego y, por tanto, no dejará de preguntarse acerca del porqué de su ceguera y cuál será el camino para salir de ella. Si el hombre no sabe de dónde viene ni para qué existe ¿no será en todo su ser un criatura fallida? La tranquilidad que se logra al rechazar la pregunta sobre la verdad de Dios es una tranquilidad engañosa. El hombre nunca podrá vivir con la idea de ser ciego de nacimiento para las cosas importantes de la vida. Tendrá eventualmente que volver a plantearse la pregunta sobre la verdad del cristianismo.

B. ¿Cómo volver a plantear la pregunta sobre la verdad del cristianismo? Veamos cómo se vio a sí mismo el cristianismo original

Para responder a la pregunta de si el cristianismo es la religión verdadera hay que tomar dos caminos. Por un lado la teología cristiana tendrá que responder una por una las distintas instancias que se han levantado en la filosofía, en las ciencias y en la historia, contra la pretensión del cristianismo de poseer la verdad. Pero en segundo lugar deberá tratar de adquirir una visión total sobre la verdadera esencia de cristianismo, de su posición en la historia de las religiones y en la existencia humana.

Para ayudar a responder a esta segunda pregunta, vamos a examinar cómo el cristianismo se contempló a sí mismo en sus orígenes frente a todo un cosmos de religiones y cómo respondió a la pregunta de por qué era la religión verdadera.

(1) El cristianismo se veía a sí mismo con una filosofía verdadera que superaba los mitos religiosos: una Ilustración.

1. San Agustín clasifica al Cristianismo como teología física, no política, ni mítica

La mejor forma de ver cómo el cristianismo se veía a sí mismo en el cosmos de las religiones es analizar cómo san Agustín se enfrenta a la filosofía de las religiones del filósofo romano Marco Terencio Varrón (116-27 aC). Varrón dice que hay tres formas de explicar lo divino o tres “teologías”:

  1. Teología mítica: trabajada por los poetas; ejercitada en el teatro; su contenido son las fábulas sobre los dioses;
  2. Teología física o natural: trabajada por los filósofos; ejercitada en el cosmos; su contenido es discutir quiénes son los dioses, si son de fuego o de números o de átomos.
  3. Teología política: trabajada por el pueblo; ejercitada en la urbs; su contenido es el culto; no tiene como término realmente ningún dios sino la religio que es necesaria para que el país se mantenga unido

La teología política no tiene, en último término, ningún dios sino una religión; la teología física no tiene ninguna religión sino sólo una deidad, un dios al que no se le puede dirigir la palabra porque es fuego o átomos o números. De esta forma la religio (entendida básicamente como culto) y el conocimiento racional de la realidad se encuentran en dos esferas separadas y yuxtapuestas. La religión no recibe su justificación de la realidad de lo divino sino de su función política, de que el Estado la necesita para su existencia.

2. Los gentiles cultos vieron en el Cristianismo la forma de adorar al Dios que la filosofía les estaba enseñando

¿Dónde sitúa san Agustín al cristianismo dentro de este esquema de religiones? Sin vacilar san Agustín sitúa al cristianismo dentro del ámbito de la teología física, de la ilustración filosófica. Con esto se pone en continuidad con los primerísimos teólogos del cristianismo (san Justino) con San Pablo en Romanos 1, con la teología sapiencial del AT etc. Según san Agustín, el cristianismo se halla en relación, no con vislumbres míticos, sino con aquello que el análisis racional de la realidad percibe a cerca de lo divino. Esto significa que la fe cristiana no se basa en la poesía ni en la política, que eran dos grandes fuentes de religión, sino en el conocimiento. Con el cristianismo la ilustración de convirtió en religión y no en antagonista de la religión. El cristianismo es el triunfo de la razón sobre el mito. Y por ser una victoria de la verdad tuvo que considerarse a sí mismo como universal y destinado a todos los pueblos: no como una religión específica que desplaza a otras, sino como la verdad que hace que la apariencia sea superflua.

Antes incluso de que apareciera la misión cristiana, algunos sectores cultos del mundo antiguo estaban sintiéndose atraídos por el judaísmo: su monoteísmo lo hacía respuesta a lo que la filosofía (es decir, la ciencia) estaba encontrando. Pero no se puede rezar al ser supremo de la filosofía, porque es una construcción de nuestra mente. Por eso cuando se encontró que ese ser supremo se ha revelado en una religión, entonces la fe y la razón se unieron, y se produjo el fenómeno de los “temerosos de Dios”: gentiles atraídos al judaísmo. Pero estaba el problema de que, no siendo judíos, no podían participar plenamente de esa religión. El cristianismo vino, entonces, a hacer universal al judaísmo.

Para proceder a esta fusión entre la fe y la ilustración, hubo que hacerle dos modificaciones importantes a la filosofía:

  1. Dios es más que la Naturaleza. Es naturaleza (no es mítico) pero también es más que ella .-El cristianismo se vinculó con la metafísica.
  2. Dios ha entrado en la Historia, viniendo al encuentro del hombre. Por esto el hombre es capaz de ir al encuentro de Dios, es capaz de salvarse.- El cristianismo se vinculó con la historia.

Parecería opuesto decir que un Dios que supera la Naturaleza es a la vez un Dios que está en la Historia. Pero esta síntesis se da porque, el entrar en la Historia, Dios nos ha hablado y por hablarnos, lo podemos conocer con la razón.

(1) Además de por la racionalidad, el cristianismo venció por su congruencia moral

San Pablo declara que las exigencias de Dios a cada uno de los hombres, las exigencias de la Ley, están inscritas en el corazón de cada hombre de forma que el hombre intuye como bueno lo que se le presenta. Esta es la moral de los estoicos, pero la supera porque orienta la acción hacia la caritas, hacia la solicitud amorosa por los que sufren, superando fronteras de clases. Sabemos que el emperador Juliano trato de restaurar el paganismo y para que fuera aceptado impuso a los sacerdotes paganos una conducta limpia y atención por los pobres.

En resumidas cuentas, lo que hizo vencer y convencer al cristianismo en los primeros siglos fue la síntesis entre la fe la razón y la vida.

B. Porqué hoy en Día la ilustración y la fe se consideran contradictorios

(1) Hoy la Ilustración ha cambiado su discurso: ya no conocemos la verdad sino imágenes.

Hoy la ilustración ha cambiado su discurso. Ya no nos dice que todo lo que existe viene de un ser supremo. Lo que nos dice es que no conocemos la verdad como tal, lo único que conocemos son imágenes parciales de la verdad. Hay muchos caminos para acercarse a la verdad: todos nos muestran algo de la totalidad, y ninguno es, en sí mismo, la totalidad. Por lo tanto, cualquier filosofía lo que debe hacer es integrarse pacíficamente en la sinfonía polifacética de lo eternamente inaccesible, que se desvela en símbolos, los cuáles serán nuestra única posibilidad de palpar de algún modo lo divino.

(2) La ilustración nueva determinó que sólo conocemos lo experimentable, y esto es lo real.

Las etapas del proceso de distanciamiento las dieron Decartes, Spinoza y Kant. Hegel intentó de nuevo una síntesis entre ilustración y fe, pero trasladando completamente la fe al ámbito de la razón y suprimirla como fe. Marx opone a este absolutismo del espíritu el absolutismo de la materia: la filosofía debiera reducirse a las ciencias exactas, solo el conocimiento científico debiera llamarse conocimiento. Augusto Comte declara que ya murió la metafísica y todo podrá algún día explicarse en términos físicos. Surge una teoría de la evolución que explica todos los seres sin tener que usar la hipótesis de Dios. Ahora, la idea cristiana de Dios pasa a ser no-científica, y se descarta. Más sentido hace el budismo que niega la realidad de todo, y es una religión mística.

(3) ¿Debemos aceptar que no tenemos acceso a la verdad última de las cosas? ¿Podemos explicar todo con la Evolución, como lo racional saliendo de lo irracional?

Según esto, la pretensión del cristianismo de ser la religio vera ¿habrá quedado superada por el progreso de la Ilustración? ¿Habrá de apearse de su pretensión y sentarse humildemente con todas las otras filosofías? Es un desafío real que tiene el cristianismo, al que no se le puede dar respuesta teóricamente, de la misma manera que la religión, como comportamiento supremo del hombre no puede convertirse jamás en pura teoría. Requiere una sintonía de intuición y de acción que fue su atractivo en los primeros siglos. Pero se puede apuntar en qué dirección seguir.

La pregunta que tiene que responderse el hombre en esta coyuntura es: ¿Es la doctrina de la evolución una teoría universal acerca de todo lo real, más allá de la cual no sean necesarias ulteriores preguntas sobre el origen y la esencia de las cosas? ¿O estas preguntas caerán fuera del ámbito de lo investigable por las meras ciencias naturales? Yo creo que esta es una pregunta que no se puede resolver dentro de las ciencias naturales y que, en el fondo tampoco pueden resolverse ya filosóficamente. Se trata de saber si lo racional se halla o no al comienzo de todas las cosas y como fundamento de las mismas. Se trata de saber si lo real surgió de casualidad y necesidad. Se trata de saber si lo racional que vemos es un subproducto de lo irracional, y en el océano de lo irracional carece de importancia, o si sigue siendo verdad que “in principium erat Verbum”.

C. Conclusión: el cristianismo sólo volverá a ser “religio vera” en la medida en que logre mostrar que la base de todo lo real es una armonía de la razón y el amor

La cuestión última no puede decidirse por medio de argumentos de las ciencias naturales y hasta el pensamiento filosófico tropieza con sus límites. Pero yo pienso que al final, por medio de su opción a favor de la primacía de la razón el cristianismo seguiría siendo hoy ilustración. Y cualquier ilustración que, yendo en contra de todas las apariencias, elimine esta opción por la racionalidad, sería realmente no una evolución sino una involución de la ilustración.

En adición, seguirá siendo insuficiente cualquier explicación de lo real que no sea capaz de fundamentar un ethos con sentido. Y cuando se usa la evolución para explicarlo todo, el ethos que se obtiene es el de la selección natural, el de la supervivencia del más fuerte, un ethos cruel. El esfuerzo de destillar lo racional partiendo de lo irracional fracasa aquí estrepitosamente.

En medio de esta crisis de la humanidad, el intento de dar al cristianismo un sentido comprensible como religio vera tiene que aplicarse por igual a la ortopraxis y a la ortodoxia. Su contenido tendrá que consistir hoy día, igual que al principio del cristianismo, en que el amor y la razón se unan como auténticos pilares de lo real.

xXx

Fides et Ratio, reflexiones sobre la – Joseph Raztinger – Summary

Fides et Ratio, reflexiones sobre la

Ratzinger, 16.II.00

Quintaesencia: La cultura moderna se ha convencido de que no se puede conocer la verdad en cuanto tal. Este pensamiento fue entrando, con la Edad Moderna, porque se fue creyendo que el único criterio de verdad era el científico. También se piensa el cristianismo ni ninguna religión es adecuada para todas las culturas. Pero esto sería como negar que las culturas están llamadas a la verdad y por lo tanto se pueden comunicar y superar. También se piensa que todas las religiones son iguales. Esto se da por olvidar que: las religiones dicen a veces cosas opuestas; que no todos los comportamientos salvan y que la conciencia es la voz de la Verdad en cada persona.

Contents

Fides et Ratio, reflexiones sobre.. 77

A. Objetivo de la “Fides et Ratio”: averiguar si se puede conocer la verdad de las cosas. 77

B. ¿Se puede conocer la Verdad o solo las palabras que representan parcialmente esa Verdad?. 78

(1) El la cultura moderna hay un nominalismo: lo más que ponemos conocer son las palabras, no la verdad que representan. 78

(2) Ejemplo de cultura cerrada a la verdad: pensar que no hay nada por encima de la mayoría. 78

(3) Problema para abrir esta cultura actual a la verdad: el método de conocer la verdad se ha limitado al método de las ciencias experimentales. 79

C. ¿Hay una verdad diferente para cada Cultura? ¿Puede haber algo que sea verdad para todas las culturas?. 79

(1) ¿Puede el cristianismo hablar con otras culturas que no sean la Occidental? Si son culturas humanas están abiertas a la verdad, a lo universal y a la trascendencia 79

(2) Criterios para que la fe cristiana dialogue con las diversas culturas: 79

(3) Cómo la Fe se ha encontrado con las culturas 80

D. ¿Cualquier religión salva si uno la vive sinceramente? ¿Cómo se Salva el hombre? ¿Cómo llega a ser justo? 81

(1) No todas las religiones son dicen cosas igual de válidas 81

(2) No cualquier comportamiento lleva al cielo 81

(3) La conciencia de la persona no separa de la verdad objetiva sino que es la voz de esta verdad dentro de cada hombre 81

E. ReFlexiones finales: La filosofía debe volver a preguntarse las cuestiones últimas. 81


A. Objetivo de la “Fides et Ratio”: averiguar si se puede conocer la verdad de las cosas.

La filosofía se pregunta si el hombre puede conocer la verdad, las verdades fundamentales sobre sí mismo, sobre su origen y su futuro, o si vive en una penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la postre, en la cuestión de lo útil. Lo propio de la fe cristiana en el mundo de las religiones es que el cristianismo sostiene que nos dice la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la “religio vera”, la religión de la verdad.

“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”: en estas palabras de Cristo según el Evangelio de Juan (14, 6) está expresada la pretensión fundamental de la fe cristiana. De esta pretensión brota el impulso misionero de la fe: sólo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es sólo una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre, cifradas en símbolos y nunca descifradas, entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya.

La intención última de la encíclica es rehabilitar la cuestión de la verdad en un mundo marcado por el relativismo. En la situación de la ciencia actual, que ciertamente busca verdades pero descalifica como no científica la cuestión de la verdad, la encíclica quisiera hacer valer dicha cuestión como tarea racional y científica, porque, en caso contrario, la fe pierde el aire en que respira.

B. ¿Se puede conocer la Verdad o solo las palabras que representan parcialmente esa Verdad?

(1) El la cultura moderna hay un nominalismo: lo más que ponemos conocer son las palabras, no la verdad que representan.

No es nada moderno preguntarse por la verdad. La cuestión de si lo dicho por el autor es o no, y en qué medida, verdadero, sería una cuestión no científica; nos sacaría del campo de lo demostrable y verificable, nos haría recaer en la ingenuidad del mundo precrítico. En el trasfondo de este modo de interpretación histórica hay una filosofía, una actitud apriórica ante la realidad que nos dice: no tiene sentido preguntar sobre lo que es; sólo podemos preguntar sobre lo que podemos hacer con las cosas. La cuestión no es la verdad, sino la praxis, el dominio de las cosas para nuestro provecho.

El fundamento para esta renuncia inequívoca a la verdad estriba en lo que hoy se denomina el “giro lingüístico”: no se puede remontar más allá del lenguaje y sus representaciones, la razón está condicionada por el lenguaje. Cuando la escritura, lo escrito, se convierte en barrera frente al contenido, entonces se vuelve un antiarte, que no hace al hombre más sabio, sino que le extravía en una sabiduría falsa y enferma. “La interpretación de esta Palabra (de Dios) no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera”. El hombre no está aprisionado en el cuarto de espejos de las interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo real, que está tras las palabras y se le muestra en las palabras y a través de ellas.

(2) Ejemplo de cultura cerrada a la verdad: pensar que no hay nada por encima de la mayoría.

Esto se pone de manifiesto, claramente en la crítica que el filósofo italiano Paolo Flores d´Arcais ha hecho a la encíclica. Dice que tiene consecuencias mortíferas para la democracia ya que el Papa ha calificado como carentes de validez auténticamente jurídica las leyes que permiten el aborto y la eutanasia. Sedún el filósofo, quien se opone de este modo a un Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular con pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un dogmatismo católico permanece esencialmente estampado en su pensamiento. Tales afirmaciones presuponen que no puede haber ninguna otra instancia por encima de las decisiones de una mayoría. La mayoría coyuntural se convierte en un absoluto e inapelable. Oponerse a esto, como hace el Papa, no es “fundamentalismo”, sino un deber de la Humanidad proteger al hombre contra la dictadura de lo coyuntural convertido en absoluto y devolverle su dignidad, que justamente consiste en que ninguna instancia humana puede dominar sobre él, porque está abierto a la verdad misma.

(3) Problema para abrir esta cultura actual a la verdad: el método de conocer la verdad se ha limitado al método de las ciencias experimentales.

Es difícil volver a dar carta de ciudadanía a la cuestión de la verdad en el debate público, debido al canon metodológico que se ha impuesto hoy como sello acreditativo de la cientificidad. Por eso, es necesario un debate fundamental sobre la esencia de la ciencia, sobre la verdad y el método, sobre el cometido de la filosofía y sus posibles caminos. La ciencia en su conjunto no puede acabar haciendo imposibles las preguntas propias del hombre, sin las que ella misma quedaría como un activismo vacío y, a la postre, peligroso. No puede ser tarea de la filosofía someterse a un canon metodológico (el de las ciencias positivas), que tiene su legitimidad en sectores particulares del pensamiento. La tarea de la filosofía tiene que ser justamente pensar la cientificidad como un todo, concebir críticamente su esencia y, de un modo racionalmente responsable, ir más allá de ello hacia lo que le da sentido a la ciencia (por ejemplo, que las cosas existen fuera de nuestra mente, que son cognoscibles, etc).

Frente a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad de caminos del espíritu humano, la amplitud de la racionalidad, que tiene que usar métodos diversos según la índole del objeto que quiera conocer. Lo no material no puede ser abordado con métodos que corresponden a lo material. así podría resumirse, a grandes rasgos la encíclica: la denuncia del Papa frente a una forma unilateral de racionalidad.

C. ¿Hay una verdad diferente para cada Cultura? ¿Puede haber algo que sea verdad para todas las culturas?

(1) ¿Puede el cristianismo hablar con otras culturas que no sean la Occidental? Si son culturas humanas están abiertas a la verdad, a lo universal y a la trascendencia

Hoy se contrapone de buen grado la relatividad de las culturas a la pretensión universal de lo cristiano, que se funda en la universalidad de la verdad. Frente a esta pretensión, la cultura moderna elimina la cuestión de la verdad, y piensa que los límites de las culturas son insalvables: el cristianismo sería la forma de religión adecuada a Europa.

Por esto, la “Fides et Ratio” se plantea la cuestión de la relación entre verdad y cultura: si puede darse una comunión de las culturas en la única verdad, si puede decirse la verdad para todos los hombres, trascendiendo las diversas formas culturales.

A un concepto estático de cultura, que presupone formas culturales fijas que a la postre se mantienen constantes y sólo pueden coexistir unas con otras, pero no comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto en la encíclica una comprensión dinámica y comunicativa de la cultura. Subraya que las culturas, “cuando están profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica del hombre a lo universal y a la trascendencia”.

(2) Criterios para que la fe cristiana dialogue con las diversas culturas:

1. Basarse en la “universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas”.

2. “Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios…”

3. “Hay que evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento [de la cultura que se trate] con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu humano”.

(3) Cómo la Fe se ha encontrado con las culturas

a) La Historia Sagrada es la lucha de Dios contra la tendencia de Israel a cerrarse en su cultura

La Biblia no es mera expresión de la cultura del pueblo de Israel, sino que está continuamente en disputa con el intento, totalmente natural de este pueblo, de ser él mismo e instalarse en su propia cultura. La fe en Dios y el sí a la voluntad de Dios le van desarraigando continuamente de sus propias representaciones y aspiraciones. Él sale constantemente al paso frente a la religiosidad propia de Israel y a su propia cultura religiosa, que quería expresarse en el culto de los lugares altos, en el culto de la diosa celeste, en la pretensión de poder de la propia monarquía. Los libros sagrados de Israel no son los más bellos de la literatura sagrada, pero tienen su singularidad en cómo la fe se expresa como un combate contra lo propio, que comienza con la peregrinación de Abraham. La liberación de la ley que Pablo alcanza por su encuentro con Jesucristo resucitado, lleva esta orientación fundamental del Antiguo Testamento hasta su consecuencia lógica: significa la universalización plena de esta fe, que se separa del orden nacional.

b) El encuentro del Cristianismo con el Mundo Griego

Este patrón determina también el encuentro del mensaje revelado con la cultura griega, que, por cierto, no empieza sólo con la evangelización cristiana, sino que se había desarrollado ya dentro de los escritos del Antiguo Testamento, sobre todo mediante su traducción al griego y a partir de ahí en el judaísmo primitivo. Este encuentro era posible, porque ya se había abierto camino en el mundo griego un acontecimiento semejante de autrotrascendencia de lo griego. Los Padres no han vertido sin más al Evangelio una cultura griega que se mantenía en sí y se poseía a sí misma. Ellos pudieron asumir el diálogo con la filosofía griega y convertirla en instrumento del Evangelio allí donde en el mundo griego se había iniciado, mediante la búsqueda de Dios iniciada por los filósofos griegos, una autocrítica de la propia cultura y del propio pensamiento.

La fe une los diversos pueblos -comenzando por los germanos y los eslavos, que en los tiempos de la invasión de los bárbaros entraron en contacto con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y América- no a la cultura griega en cuanto tal, sino a su autosuperación, que era el verdadero punto de contacto para la interpretación del mensaje cristiano.

D. ¿Cualquier religión salva si uno la vive sinceramente? ¿Cómo se Salva el hombre? ¿Cómo llega a ser justo?

Se tiende a pensar en la cultura moderna que por todas las religiones se llega a la salvación si uno tiene buena intención. Pero esto es difícil de aceptar porque, entre otras cosas, diversas religiones no sólo exigen cosas diversas sino a veces opuestas.

(1) No todas las religiones son dicen cosas igual de válidas

No todas las religiones son semejantes. Existen formas de religión degeneradas y morbosas. Y las grandes religiones a veces pueden ser morbosas en algunos tramos de su camino. La religión exige discernimiento entre las religiones y dentro de la religión misma para poder apreciar cuál es su altura. Con el indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las religiones sean distintas y sin embargo, en el fondo, iguales, no llegaremos muy lejos. La negativa dada a la verdad no sana al hombre. A nadie le pasa inadvertido cuánto mal ha sucedido en la Historia en nombre de sanas opiniones y buenas intenciones.

(2) No cualquier comportamiento lleva al cielo

El cielo comienza en la tierra. La salvación en el más allá supone la vida correspondiente en el más acá. El cielo comienza en la tierra. La salvación en el más allá supone la vida correspondiente en el más acá. Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer recto y justo al hombre. Esto significa que la salvación no está en las religiones como tales, sino que depende también de hasta qué punto llevan a los hombres, al bien, a la búsqueda de Dios, de la verdad y del bien. Por eso, la cuestión de la salvación conlleva siempre un elemento de crítica religiosa. En todo caso, tiene que ver con la unidad del bien, con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.

(3) La conciencia de la persona no separa de la verdad objetiva sino que es la voz de esta verdad dentro de cada hombre

San Pablo, cuando dice que los paganos “llevan los preceptos de la ley escritos en su corazón, como lo atestigua su conciencia” está viendo la conciencia como el órgano de Dios, de la verdad que habla a cada persona. La conciencia no es, como en la cultura moderna, expresión del carácter absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo moral, ninguna instancia superior. Esto sería negar nuestro acceso a la verdad.

E. ReFlexiones finales: La filosofía debe volver a preguntarse las cuestiones últimas

La filosofía como tal no debería cerrarse en lo meramente propio e ideado por ella. Así como debe estar atenta a los conocimientos empíricos, que maduran en las diversas ciencias, así también debería considerar la sagrada tradición de las religiones, y en especial el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento del que ella se deja fecundar. Una filosofía que ya no pregunta quiénes somos, para qué somos, si existe Dios y la vida eterna, ha abdicado como filosofía.

xXx

La Mente del Universo – Mariano Artigas – Summary

Lección inaugural en la Universidad de Navarra, 1996-1997

un resumen por Bobby Lopez

La mente del universo.. 1

A. Objetivo: ¿Puede la cosmovisión científica actual aportar algo a la expliación del universo?. 1

B. ¿Qué cosmovisiones han existido a lo largo de la Historia?. 1

(1) Cosmovisión Organicista 1

(2) Cosmovisión mecanicista 1

(3) Cosmovisión evolucionista 2

C. ¿En qué puntos puede la filosofía aportar algo a la Ciencia?. 3

(1) El único contacto entre filosofía y ciencia: los supuestos que hacen posible la ciencia 3

(2) ¿Qué supuestos ontológicos hacen falta para que pueda haber ciencia? 3

(3) ¿Qué supuestos epistemológicos hacen falta para hacer ciencia? 3

(4) ¿Qué supuestos antropológicos hacen falta para hacer ciencia? 4

(5) Si la ciencia existe y progresa esto significa que estos supuestos son ciertos 4

D. Según esto ¿Puede la cosmovisión actual ayudar a dar una explicación última del Universo?. 4

 

 

A. Objetivo: ¿Puede la cosmovisión científica actual aportar algo a la expliación del universo?

Nos encontramos en la actualidad, por vez primera en la historia, con una cosmovisión completa, unitaria, científica y rigurosa del universo, en la que destacan los aspectos relacionados con la racionalidad, la información y la creatividad. Una cosmovisión de este tipo solamente se ha conseguido en las últimas décadas.

La cosmovisión científica actual sugiere que el universo está atravesado en su interior por una racionalidad que debe remitir a una inteligencia personal. Veamos si esto sirve para dar una explicación al Universo.

B. ¿Qué cosmovisiones han existido a lo largo de la Historia?

Para apreciar adecuadamente las implicaciones de la cosmovisión actual conviene situarla, como telón de fondo, frente a las principales cosmovisiones que se han formulado en otras épocas. A grandes rasgos, en las anteriores fases de la historia de la humanidad se han propuesto tres grandes cosmovisiones: la organicista, la mecanicista y la evolutiva.

(1) Cosmovisión Organicista

Según la cosmovisión organicista, el universo constituye un todo unitario que, en algunos casos extremos, ha llegado a considerarse como una especie de viviente único. Existen variantes teistas y panteistas del organicismo. La cosmovisión aristotélica es un caso concreto de organicismo: todas las partes del universo están relacionadas entre sí; los cuerpos celestes, ingenerables e incorruptibles, sólo están sometidos a un tipo de cambio, que es el movimiento circular perfecto, y ejercen un importante influjo sobre los cuerpos del mundo sub-lunar, que son generables y corruptibles, y están compuestos por los cuatro elementos que tienen su lugar natural al que tienden: el fuego hacia las esferas celestes, el aire entre los cuerpos celestes y la tierra, el agua hacia la superficie de nuestro planeta, y la tierra hacia el centro del mismo. En esta cosmovisión desempeña un papel central la finalidad: todo lo que sucede es, en último término, resultado de tendencias, actualización de potencialidades que tienden hacia metas determinadas. Se comprende que esta cosmovisión, purificada de algunos elementos que ofrecían dificultades (especialmente la eternidad del mundo), pudiera ser utilizada en la Edad Media por Tomás de Aquino como punto de apoyo de su síntesis filosófica y teológica. En ella resalta, en efecto, todo lo referente a la finalidad. Por tanto, resulta muy apropiada para explicar el gobierno divino del mundo.

(2) Cosmovisión mecanicista

Con el nacimiento sistemático de la ciencia experimental en el siglo XVII, la situación cambió completamente. La ciencia moderna nació en medio de una fuerte polémica contra la cosmovisión antigua, y desde el primer momento pretendió sustituir a la física filosófica de los siglos anteriores. El mundo material, según el mecanicismo, se reduce a una máquina mecánica: trozos de materia que se desplazan, se empujan, y se combinan, sin que haya lugar para conceptos organicisitas como el de “fin”. Sin embargo, desde el primer momento existían en la nueva ciencia conceptos, como las fuerzas y la energía, que difícilmente podían integrarse dentro del esquema mecanicista.

Sin embargo, la cosmovisión mecanicista no implicó, en modo alguno, un apartamiento de Dios. En un primer momento se advirtió que muchos aspectos de la naturaleza, anteriormente misteriosos, responden a leyes naturales que podemos conocer mediante la ciencia. Pero esto se interpretó no como un argumento en favor del ateísmo sino, por el contrario, en favor de un Dios cuya existencia se debe suponer para explicar la existencia de unas leyes que nosotros no creamos y que, no obstante, poseen un carácter altamente racional y permiten explicar la existencia del maravilloso orden que reina en el universo.

Posteriormente, hacia mediados del siglo XVIII, la tendencia naturalista de tipo materialista se hizo cada vez más fuerte. El dualismo mecanicista, que abría un abismo entre una materia que era objeto de la nueva ciencia y un espíritu que quedaba en el ámbito de lo subjetivo, provocó que, cuando la ciencia experimental se desarrolló más y más, el materialismo fuese arrinconando al mundo espiritual. Fue naciendo una civilización fuertemente marcada por el progreso de la ciencia experimental, que posee una peculiar fiabilidad y parece proporcionar una base firme para juzgar lo que puede demostrarse intersubjetivamente y, por tanto, considerarse como objetivo, como válido para cualquiera independientemente de sus convicciones personales. Esto ha llevado a un largo proceso de afirmación progresiva del naturalismo.

A finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX esta situación que se fue generalizando: Dios se habría convertido en una hipótesis innecesaria no sólo en la física, sino también en la biología y en la antropología. Se asistía a una puesta entre paréntesis de Dios que se extendía sistemáticamente a todos los ámbitos del saber científico. Y, como se dudaba de que existiese algún otro camino para obtener conocimientos objetivos y fiables, se acabó proponiendo una representación de la realidad en la cual Dios no desempeñaría ningún papel.

(3) Cosmovisión evolucionista

En la segunda mitad del siglo XIX surgió un evolucionismo biológico que parecía proporcionar lo que faltaba para conseguir una explicación naturalista cerrada a la trascendencia. El mundo de los vivientes, que todavía mantenía un cierto aire de misterio por la perfección de su diseño y de su funcionalidad, quedaba incluido dentro de las explicaciones naturalistas, y el plan divino, que todavía parecía necesario para explicar el orden y la perfección del universo, venía sustituido por las fuerzas ciegas de la naturaleza: la combinación de variaciones al azar y de la selección natural bastaría para producir todo tipo de resultados, y puesto que sólo permanecerían los mejor adaptados a las circunstancias, nada tendría de particular que los resultados parecieran ser fruto de un plan superior, aunque esto no fuese cierto.

Sin embargo desde el primer tercio del siglo XX, surgió la evolución cósmica, que ofrecía una representación evolucionista completa de la formación del universo. Muchos científicos, filósofos y teólogos advirtieron que la perspectiva evolucionista no se enfrentaba realmente con la metafísica y la religión: ¿por qué no podía considerarse la evolución como el medio utilizado por Dios para llevar hacia su término a una creación que no existe desde el principio en un estado ya acabado? Incluso parecería más lógica la perspectiva evolucionista si Dios quiere contar, para la realización de sus planes, con la colaboración de las criaturas, de acuerdo con las potencialidades que Él mismo ha puesto en ellas.

C. ¿En qué puntos puede la filosofía aportar algo a la Ciencia?

(1) El único contacto entre filosofía y ciencia: los supuestos que hacen posible la ciencia

Las ciencias naturales poseen una autonomía propia. Aunque utilizan recursos cognoscitivos que pueden aplicarse en cualquier otro ámbito de conocimiento, no es menos cierto que recurren a métodos peculiares para estudiar la naturaleza centrándose en las pautas espacio-temporales repetibles: por eso es factible construir modelos que pueden someterse a control experimental.

Por tanto, aunque existen importantes coincidencias entre la ciencia experimental y la reflexión filosófica, existe también entre ellas un desfase metodológico que debe ser respetado siempre. Las ciencias naturales buscan un conocimiento que pueda ser sometido a control experimental, y ninguna instancia extra-científica puede erigirse en juez de sus resultados. Por su parte, la reflexión filosófica estudia las condiciones de posibilidad de las ciencias: estudia sus supuestos y sus implicaciones (y, sin duda, otros problemas: aquí sólo me refiero a la filosofía en cuanto se relaciona con las ciencias). Por tanto, si nos atenemos rigurosamente a las posibilidades de los respectivos métodos, no encontraremos problemas que puedan ser calificados de modo estricto como cuestiones fronterizas entre la ciencia y la filosofía o la teología.

En esas condiciones, parecería imposible que exista un diálogo entre las ciencias y la filosofía. Sin embargo, la situación no es tan desesperada. De hecho, acabo de indicar un camino que tiene gran importancia para ese diálogo: el estudio de los supuestos e implicaciones de las ciencias. En efecto, si bien las ciencias son autónomas en su nivel propio, utilizan, sin embargo, unos supuestos que son condición necesaria para que la ciencia sea posible y tenga sentido. Además, el ulterior progreso científico posee implicaciones que pueden retro-actuar sobre esos supuestos. En estas condiciones, me parece posible proponer la siguiente tesis: las ciencias se apoyan sobre unos supuestos filosóficos, y el progreso científico retro-actúa sobre esos supuestos: los retro-justifica, los amplía y los precisa.

Los supuestos generales de las ciencias pueden clasificarse en tres grandes tipos: los supuestos ontológicos, los epistemológicos, y los antropológicos.

(2) ¿Qué supuestos ontológicos hacen falta para que pueda haber ciencia?

Los supuestos ontológicos se refieren a:

  1. la existencia de una naturaleza independiente de nuestra voluntad,
  2. esta naturaleza debe tener una consistencia propia y posee un orden específico: una estructura en diferentes niveles relacionados entre sí de modo unitario.
  3. La naturaleza debe ser, además, inteligible, o sea, capaz de ser conceptualizada de modo lógico y coherente.

(3) ¿Qué supuestos epistemológicos hacen falta para hacer ciencia?

Los supuestos epistemológicos se refieren a la capacidad humana para enfrentarse a la naturaleza como un objeto, para construir modelos y contrastar su validez recurriendo a la experimentación: se supone, por tanto,

  1. la existencia de un sujeto que posee una capacidad argumentativa, así como
  2. una estructura cognoscitiva que le permite enlazar los aspectos materiales y los intelectuales.

(4) ¿Qué supuestos antropológicos hacen falta para hacer ciencia?

Los supuestos antropológicos se refieren a los objetivos que se buscan en la actividad científica; por tanto, a los valores que determinan esos fines, y a los medios para conseguirlos. El objetivo principal es el conocimiento, y el control experimental constituye la condición básica que deben cumplir las construcciones teóricas para poder ser admitidas en el ámbito de la ciencia experimental. El supuesto antropológico sería por tanto que: la ciencia experimental tiene sentido como una búsqueda de la verdad que permite el dominio de las condiciones naturales y, por tanto, el progreso en las condiciones de vida de la humanidad.

(5) Si la ciencia existe y progresa esto significa que estos supuestos son ciertos

Esos supuestos expresan auténticas condiciones de posibilidad de las ciencias, porque su validez resulta indispensable para que las ciencias puedan existir. No imponen a las ciencias ningún enfoque específico: expresan nada más (y nada menos) que dimensiones de la naturaleza y de la persona humana sin cuya existencia la actividad científica no podría existir. De hecho, la ciencia no sólo existe sino que progresa notablemente, y esto puede utilizarse como prueba de la validez de los supuestos mencionados. En ese sentido, el progreso científico retro-justifica la existencia y la validez de esos supuestos. Además, como ese progreso abre nuevos panoramas, tanto en la representación de la naturaleza como en las modalidades de su conocimiento, puede decirse que amplía y precisa los supuestos que le sirven como base. En efecto, cuanto más progresa la ciencia, mejor conocemos tanto el orden de la naturaleza como nuestras capacidades de representarlo.

D. Según esto ¿Puede la cosmovisión actual ayudar a dar una explicación última del Universo?

La cosmovisión actual muestra que el universo en el que vivimos está atravesado por una especie de inteligencia inconsciente. No pretendo tomar literalmente esta expresión, porque una inteligencia no puede menos que ser consciente, e incluso auto-consciente. Se trata, sin embargo, de una metáfora muy apropiada para expresar que en la naturaleza existe un dinamismo que se despliega como si poseyera una inteligencia, y por cierto bastante sofisticada.

La cosmovisión actual pone de relieve la existencia de auto-organización en la naturaleza, en un complejo proceso en el cual, a través de múltiples pasos, se despliega e integra información, de tal modo que se llega a unos resultados altamente sofisticados. Cada paso, y el proceso en su conjunto, responden a procesos naturales, al despliegue del dinamismo natural que va produciendo sucesivos tipos de organización; pero los resultados no son simples agregaciones: se logran auténticas integraciones que dan lugar a nuevos sistemas unitarios que poseen propiedades realmente nuevas, y estos sistemas, a su vez, contienen nuevas virtualidades y las despliegan a través de nuevos dinamismos. El universo que resulta posee un grado muy elevado de organización, direccionalidad y cooperatividad.

En efecto, a lo largo de ese grandioso proceso de auto-organización, se producen unas novedades que proporcionan la base para otras, y de tal manera que se llega a un universo que hace posible nuestra existencia y nuestra actividad propiamente racional y creativa, gracias a un sinfín de dinamismos naturales muy específicos y coordinados. El universo que conocemos posee unas características básicas enormemente específicas (una especie de principio antrópico) y, gracias a ellas, se han formado las condiciones concretas que hacen posible nuestra existencia. Además, se puede afirmar que la vida en general, y la vida humana en particular, debieran surgir necesariamente una vez que se daban las condiciones básicas de nuestro universo. Como dice el biólogo premio Nobel Christian de Duve “La vida y la mente parecen constituir imperativos cósmicos, inscritos en el tejido del universo”. Esta opinión resulta coherente con la existencia de un plan divino, donde Dios crea una materia en la que Él mismo ha puesto unas virtualidades cuyo desarrollo acabará conduciendo a la vida consciente.

¿Es determinista este plan? No hay oposición real entre la creatividad de la naturaleza y la existencia de un plan divino. Imaginemos un aviador que se encuentra en el Polo Norte y emprende su vuelo decidiendo el rumbo al azar, mediante una ruleta; podemos asegurar que, tarde o temprano, ese aviador llegará exactamente al Polo Sur. De esta forma se puede entender una combinación de azar y plan.

Otra idea que apoya la existencia de una mente ordenadora es la presencia de información, de “racionalidad materializada” en el universo. Se observa en muchísimos casos, los más concretos son los de la biología molecular, por ejemplo en las proteínas G, que son transmisores de información de una célula a otra, o la membrana celular que es como un tablero de mando que recibe toda la información de lo que está pasando en el entorno de la célula y “decide” que información debe pasarse para el bienestar de la célula.

La naturaleza manifiesta un poder y una sabiduría que, cuanto más progresa la ciencia, conocemos con mayor detalle. En este sentido, los nuevos descubrimientos no suprimen el asombro ante la naturaleza, sino que, por el contrario, lo aumentan. Y, a menos que estemos dispuestos a admitir alguna especie de panteísmo que, en último término, resulta contradictorio, la contemplación del poder y la sabiduría de la naturaleza conducen de la mano a la afirmación de un Dios personal creador que, si bien se encuentra envuelto en el misterio porque trasciende completamente el nivel de las criaturas, permite comprender la grandeza de la creación.

E. ¿Cómo es la actuación del dios que se refleja en la cosmovisión científica actual?

El «modelo» de acción divina que viene sugerido por la cosmovisión actual es muy interesante. En lugar de pensar que la creación divina se refiere a un suceso originario en el que se produce todo el universo que conocemos, y que la conservación divina se refiere a mantener en el ser los tipos de seres que ya existen, la cosmovisión actual sugiere una explicación teológica que, por supuesto, mantiene la dependencia completa de todas las criaturas con respecto a Dios, pero subraya ciertos matices que merecen ser considerados con atención.

En efecto, parece lógico afirmar que el mundo no ha existido siempre en su estado actual, sino que proviene de estados anteriores en los que poseía grados menores de organización, y que remontándonos hacia atrás en el pasado, llegaríamos a un estado primitivo enormemente diferente del actual y de cuanto puede ser producido con los medios actuales en los laboratorios. No sabemos con total certeza si el de la «gran explosión» es verdadero; y aun suponiendo que lo fuera, no podríamos afirmar que coincidiera con la creación del universo: podría haber sido el resultado de procesos físicos anteriores. Pero parece claro que ha existido una evolución cósmica y biológica en la que han ido apareciendo seres dotados de sucesivos grados de complejidad.

En tal caso, parecería lógico admitir que Dios no ha querido crear de una sola vez todo lo que existe, sino que ha preferido crear el universo en un estado incompleto, con la capacidad de desplegar unas virtualidades cuya actualización conduce a nuevos estados que, a su vez, poseen nuevas virtualidades, y así sucesivamente, hasta llegar al estado actual. Esta representación implica que el plan creador parece extenderse a lo largo de enormes períodos de tiempo, contando además con la continua colaboración de las criaturas. La creatividad de la naturaleza iría de la mano con la acción divina que la hace posible y al mismo tiempo la utiliza para llegar a los resultados deseados. Este de la acción divina parece ir más de acuerdo con un Dios que, porque Él mismo lo ha querido, desea contar habitualmente con la acción de las criaturas de acuerdo con las virtualidades que Él mismo les ha otorgado.

Hace más de siete siglos, Tomás de Aquino proponía una caracterización de la naturaleza que me parece sencillamente magistral, y casi inexplicablemente adecuada para mi propósito. Dice textualmente así: «La naturaleza no es otra cosa que el plan de un cierto arte (a saber, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia un fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave»[23]. Desde luego, Tomás de Aquino no estaba pensando en una cosmovisión evolutiva. Sin embargo, sus palabras se aplican perfectamente a la cosmovisión actual y aluden explícitamente a la auto-organización. Me parece que esta caracterización tomista de la naturaleza es muy superior a la que se suele utilizar, tomada textualmente de Aristóteles. Es una caracterización magistral. Y muestra que la acción divina va de la mano con la acción de las criaturas.

El progreso científico nos coloca, una y otra vez, ante retos éticos que hemos de afrontar con creatividad e imaginación, que siempre son cualidades necesarias aunque se admita que esos retos deben afrontarse a partir de unos principios morales básicos.

Existen retos nuevos, y muy importantes por cierto, que abarcan a partes cada vez mayores de la humanidad e incluso a la humanidad en su conjunto, tanto a la presente como a la futura. Se ha avanzado en muchos terrenos, pero se puede retroceder en cualquier momento. Tomar conciencia de nuestra capacidad creativa conduce a una mayor responsabilidad ética, a darnos cuenta de que nuestras acciones tienen consecuencias buenas o malas de las que somos responsables, a reconocer que Dios cuenta con nosotros, con nuestra libertad, con nuestra responsabilidad, con nuestra creatividad, para realizar sus planes.

xXx

La mente del universo

Por Mariano Artigas

Lección inaugural en la Universidad de Navarra, 1996-1997

Contents

La mente del universo.. 1

A. Objetivo: ¿Puede la cosmovisión científica actual aportar algo a la expliación del universo?. 1

B. ¿Qué cosmovisiones han existido a lo largo de la Historia?. 1

(1) Cosmovisión Organicista 1

(2) Cosmovisión mecanicista 1

(3) Cosmovisión evolucionista 2

C. ¿En qué puntos puede la filosofía aportar algo a la Ciencia?. 3

(1) El único contacto entre filosofía y ciencia: los supuestos que hacen posible la ciencia 3

(2) ¿Qué supuestos ontológicos hacen falta para que pueda haber ciencia? 3

(3) ¿Qué supuestos epistemológicos hacen falta para hacer ciencia? 3

(4) ¿Qué supuestos antropológicos hacen falta para hacer ciencia? 4

(5) Si la ciencia existe y progresa esto significa que estos supuestos son ciertos 4

D. Según esto ¿Puede la cosmovisión actual ayudar a dar una explicación última del Universo?. 4

 

A. Objetivo: ¿Puede la cosmovisión científica actual aportar algo a la expliación del universo?

Nos encontramos en la actualidad, por vez primera en la historia, con una cosmovisión completa, unitaria, científica y rigurosa del universo, en la que destacan los aspectos relacionados con la racionalidad, la información y la creatividad. Una cosmovisión de este tipo solamente se ha conseguido en las últimas décadas.

La cosmovisión científica actual sugiere que el universo está atravesado en su interior por una racionalidad que debe remitir a una inteligencia personal. Veamos si esto sirve para dar una explicación al Universo.

B. ¿Qué cosmovisiones han existido a lo largo de la Historia?

Para apreciar adecuadamente las implicaciones de la cosmovisión actual conviene situarla, como telón de fondo, frente a las principales cosmovisiones que se han formulado en otras épocas. A grandes rasgos, en las anteriores fases de la historia de la humanidad se han propuesto tres grandes cosmovisiones: la organicista, la mecanicista y la evolutiva.

(1) Cosmovisión Organicista

Según la cosmovisión organicista, el universo constituye un todo unitario que, en algunos casos extremos, ha llegado a considerarse como una especie de viviente único. Existen variantes teistas y panteistas del organicismo. La cosmovisión aristotélica es un caso concreto de organicismo: todas las partes del universo están relacionadas entre sí; los cuerpos celestes, ingenerables e incorruptibles, sólo están sometidos a un tipo de cambio, que es el movimiento circular perfecto, y ejercen un importante influjo sobre los cuerpos del mundo sub-lunar, que son generables y corruptibles, y están compuestos por los cuatro elementos que tienen su lugar natural al que tienden: el fuego hacia las esferas celestes, el aire entre los cuerpos celestes y la tierra, el agua hacia la superficie de nuestro planeta, y la tierra hacia el centro del mismo. En esta cosmovisión desempeña un papel central la finalidad: todo lo que sucede es, en último término, resultado de tendencias, actualización de potencialidades que tienden hacia metas determinadas. Se comprende que esta cosmovisión, purificada de algunos elementos que ofrecían dificultades (especialmente la eternidad del mundo), pudiera ser utilizada en la Edad Media por Tomás de Aquino como punto de apoyo de su síntesis filosófica y teológica. En ella resalta, en efecto, todo lo referente a la finalidad. Por tanto, resulta muy apropiada para explicar el gobierno divino del mundo.

(2) Cosmovisión mecanicista

Con el nacimiento sistemático de la ciencia experimental en el siglo XVII, la situación cambió completamente. La ciencia moderna nació en medio de una fuerte polémica contra la cosmovisión antigua, y desde el primer momento pretendió sustituir a la física filosófica de los siglos anteriores. El mundo material, según el mecanicismo, se reduce a una máquina mecánica: trozos de materia que se desplazan, se empujan, y se combinan, sin que haya lugar para conceptos organicisitas como el de “fin”. Sin embargo, desde el primer momento existían en la nueva ciencia conceptos, como las fuerzas y la energía, que difícilmente podían integrarse dentro del esquema mecanicista.

Sin embargo, la cosmovisión mecanicista no implicó, en modo alguno, un apartamiento de Dios. En un primer momento se advirtió que muchos aspectos de la naturaleza, anteriormente misteriosos, responden a leyes naturales que podemos conocer mediante la ciencia. Pero esto se interpretó no como un argumento en favor del ateísmo sino, por el contrario, en favor de un Dios cuya existencia se debe suponer para explicar la existencia de unas leyes que nosotros no creamos y que, no obstante, poseen un carácter altamente racional y permiten explicar la existencia del maravilloso orden que reina en el universo.

Posteriormente, hacia mediados del siglo XVIII, la tendencia naturalista de tipo materialista se hizo cada vez más fuerte. El dualismo mecanicista, que abría un abismo entre una materia que era objeto de la nueva ciencia y un espíritu que quedaba en el ámbito de lo subjetivo, provocó que, cuando la ciencia experimental se desarrolló más y más, el materialismo fuese arrinconando al mundo espiritual. Fue naciendo una civilización fuertemente marcada por el progreso de la ciencia experimental, que posee una peculiar fiabilidad y parece proporcionar una base firme para juzgar lo que puede demostrarse intersubjetivamente y, por tanto, considerarse como objetivo, como válido para cualquiera independientemente de sus convicciones personales. Esto ha llevado a un largo proceso de afirmación progresiva del naturalismo.

A finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX esta situación que se fue generalizando: Dios se habría convertido en una hipótesis innecesaria no sólo en la física, sino también en la biología y en la antropología. Se asistía a una puesta entre paréntesis de Dios que se extendía sistemáticamente a todos los ámbitos del saber científico. Y, como se dudaba de que existiese algún otro camino para obtener conocimientos objetivos y fiables, se acabó proponiendo una representación de la realidad en la cual Dios no desempeñaría ningún papel.

(3) Cosmovisión evolucionista

En la segunda mitad del siglo XIX surgió un evolucionismo biológico que parecía proporcionar lo que faltaba para conseguir una explicación naturalista cerrada a la trascendencia. El mundo de los vivientes, que todavía mantenía un cierto aire de misterio por la perfección de su diseño y de su funcionalidad, quedaba incluido dentro de las explicaciones naturalistas, y el plan divino, que todavía parecía necesario para explicar el orden y la perfección del universo, venía sustituido por las fuerzas ciegas de la naturaleza: la combinación de variaciones al azar y de la selección natural bastaría para producir todo tipo de resultados, y puesto que sólo permanecerían los mejor adaptados a las circunstancias, nada tendría de particular que los resultados parecieran ser fruto de un plan superior, aunque esto no fuese cierto.

Sin embargo desde el primer tercio del siglo XX, surgió la evolución cósmica, que ofrecía una representación evolucionista completa de la formación del universo. Muchos científicos, filósofos y teólogos advirtieron que la perspectiva evolucionista no se enfrentaba realmente con la metafísica y la religión: ¿por qué no podía considerarse la evolución como el medio utilizado por Dios para llevar hacia su término a una creación que no existe desde el principio en un estado ya acabado? Incluso parecería más lógica la perspectiva evolucionista si Dios quiere contar, para la realización de sus planes, con la colaboración de las criaturas, de acuerdo con las potencialidades que Él mismo ha puesto en ellas.

C. ¿En qué puntos puede la filosofía aportar algo a la Ciencia?

(1) El único contacto entre filosofía y ciencia: los supuestos que hacen posible la ciencia

Las ciencias naturales poseen una autonomía propia. Aunque utilizan recursos cognoscitivos que pueden aplicarse en cualquier otro ámbito de conocimiento, no es menos cierto que recurren a métodos peculiares para estudiar la naturaleza centrándose en las pautas espacio-temporales repetibles: por eso es factible construir modelos que pueden someterse a control experimental.

Por tanto, aunque existen importantes coincidencias entre la ciencia experimental y la reflexión filosófica, existe también entre ellas un desfase metodológico que debe ser respetado siempre. Las ciencias naturales buscan un conocimiento que pueda ser sometido a control experimental, y ninguna instancia extra-científica puede erigirse en juez de sus resultados. Por su parte, la reflexión filosófica estudia las condiciones de posibilidad de las ciencias: estudia sus supuestos y sus implicaciones (y, sin duda, otros problemas: aquí sólo me refiero a la filosofía en cuanto se relaciona con las ciencias). Por tanto, si nos atenemos rigurosamente a las posibilidades de los respectivos métodos, no encontraremos problemas que puedan ser calificados de modo estricto como cuestiones fronterizas entre la ciencia y la filosofía o la teología.

En esas condiciones, parecería imposible que exista un diálogo entre las ciencias y la filosofía. Sin embargo, la situación no es tan desesperada. De hecho, acabo de indicar un camino que tiene gran importancia para ese diálogo: el estudio de los supuestos e implicaciones de las ciencias. En efecto, si bien las ciencias son autónomas en su nivel propio, utilizan, sin embargo, unos supuestos que son condición necesaria para que la ciencia sea posible y tenga sentido. Además, el ulterior progreso científico posee implicaciones que pueden retro-actuar sobre esos supuestos. En estas condiciones, me parece posible proponer la siguiente tesis: las ciencias se apoyan sobre unos supuestos filosóficos, y el progreso científico retro-actúa sobre esos supuestos: los retro-justifica, los amplía y los precisa.

Los supuestos generales de las ciencias pueden clasificarse en tres grandes tipos: los supuestos ontológicos, los epistemológicos, y los antropológicos.

(2) ¿Qué supuestos ontológicos hacen falta para que pueda haber ciencia?

Los supuestos ontológicos se refieren a:

  1. la existencia de una naturaleza independiente de nuestra voluntad,
  2. esta naturaleza debe tener una consistencia propia y posee un orden específico: una estructura en diferentes niveles relacionados entre sí de modo unitario.
  3. La naturaleza debe ser, además, inteligible, o sea, capaz de ser conceptualizada de modo lógico y coherente.

(3) ¿Qué supuestos epistemológicos hacen falta para hacer ciencia?

Los supuestos epistemológicos se refieren a la capacidad humana para enfrentarse a la naturaleza como un objeto, para construir modelos y contrastar su validez recurriendo a la experimentación: se supone, por tanto,

  1. la existencia de un sujeto que posee una capacidad argumentativa, así como
  2. una estructura cognoscitiva que le permite enlazar los aspectos materiales y los intelectuales.

(4) ¿Qué supuestos antropológicos hacen falta para hacer ciencia?

Los supuestos antropológicos se refieren a los objetivos que se buscan en la actividad científica; por tanto, a los valores que determinan esos fines, y a los medios para conseguirlos. El objetivo principal es el conocimiento, y el control experimental constituye la condición básica que deben cumplir las construcciones teóricas para poder ser admitidas en el ámbito de la ciencia experimental. El supuesto antropológico sería por tanto que: la ciencia experimental tiene sentido como una búsqueda de la verdad que permite el dominio de las condiciones naturales y, por tanto, el progreso en las condiciones de vida de la humanidad.

(5) Si la ciencia existe y progresa esto significa que estos supuestos son ciertos

Esos supuestos expresan auténticas condiciones de posibilidad de las ciencias, porque su validez resulta indispensable para que las ciencias puedan existir. No imponen a las ciencias ningún enfoque específico: expresan nada más (y nada menos) que dimensiones de la naturaleza y de la persona humana sin cuya existencia la actividad científica no podría existir. De hecho, la ciencia no sólo existe sino que progresa notablemente, y esto puede utilizarse como prueba de la validez de los supuestos mencionados. En ese sentido, el progreso científico retro-justifica la existencia y la validez de esos supuestos. Además, como ese progreso abre nuevos panoramas, tanto en la representación de la naturaleza como en las modalidades de su conocimiento, puede decirse que amplía y precisa los supuestos que le sirven como base. En efecto, cuanto más progresa la ciencia, mejor conocemos tanto el orden de la naturaleza como nuestras capacidades de representarlo.

D. Según esto ¿Puede la cosmovisión actual ayudar a dar una explicación última del Universo?

La cosmovisión actual muestra que el universo en el que vivimos está atravesado por una especie de inteligencia inconsciente. No pretendo tomar literalmente esta expresión, porque una inteligencia no puede menos que ser consciente, e incluso auto-consciente. Se trata, sin embargo, de una metáfora muy apropiada para expresar que en la naturaleza existe un dinamismo que se despliega como si poseyera una inteligencia, y por cierto bastante sofisticada.

La cosmovisión actual pone de relieve la existencia de auto-organización en la naturaleza, en un complejo proceso en el cual, a través de múltiples pasos, se despliega e integra información, de tal modo que se llega a unos resultados altamente sofisticados. Cada paso, y el proceso en su conjunto, responden a procesos naturales, al despliegue del dinamismo natural que va produciendo sucesivos tipos de organización; pero los resultados no son simples agregaciones: se logran auténticas integraciones que dan lugar a nuevos sistemas unitarios que poseen propiedades realmente nuevas, y estos sistemas, a su vez, contienen nuevas virtualidades y las despliegan a través de nuevos dinamismos. El universo que resulta posee un grado muy elevado de organización, direccionalidad y cooperatividad.

En efecto, a lo largo de ese grandioso proceso de auto-organización, se producen unas novedades que proporcionan la base para otras, y de tal manera que se llega a un universo que hace posible nuestra existencia y nuestra actividad propiamente racional y creativa, gracias a un sinfín de dinamismos naturales muy específicos y coordinados. El universo que conocemos posee unas características básicas enormemente específicas (una especie de principio antrópico) y, gracias a ellas, se han formado las condiciones concretas que hacen posible nuestra existencia. Además, se puede afirmar que la vida en general, y la vida humana en particular, debieran surgir necesariamente una vez que se daban las condiciones básicas de nuestro universo. Como dice el biólogo premio Nobel Christian de Duve “La vida y la mente parecen constituir imperativos cósmicos, inscritos en el tejido del universo”. Esta opinión resulta coherente con la existencia de un plan divino, donde Dios crea una materia en la que Él mismo ha puesto unas virtualidades cuyo desarrollo acabará conduciendo a la vida consciente.

¿Es determinista este plan? No hay oposición real entre la creatividad de la naturaleza y la existencia de un plan divino. Imaginemos un aviador que se encuentra en el Polo Norte y emprende su vuelo decidiendo el rumbo al azar, mediante una ruleta; podemos asegurar que, tarde o temprano, ese aviador llegará exactamente al Polo Sur. De esta forma se puede entender una combinación de azar y plan.

Otra idea que apoya la existencia de una mente ordenadora es la presencia de información, de “racionalidad materializada” en el universo. Se observa en muchísimos casos, los más concretos son los de la biología molecular, por ejemplo en las proteínas G, que son transmisores de información de una célula a otra, o la membrana celular que es como un tablero de mando que recibe toda la información de lo que está pasando en el entorno de la célula y “decide” que información debe pasarse para el bienestar de la célula.

La naturaleza manifiesta un poder y una sabiduría que, cuanto más progresa la ciencia, conocemos con mayor detalle. En este sentido, los nuevos descubrimientos no suprimen el asombro ante la naturaleza, sino que, por el contrario, lo aumentan. Y, a menos que estemos dispuestos a admitir alguna especie de panteísmo que, en último término, resulta contradictorio, la contemplación del poder y la sabiduría de la naturaleza conducen de la mano a la afirmación de un Dios personal creador que, si bien se encuentra envuelto en el misterio porque trasciende completamente el nivel de las criaturas, permite comprender la grandeza de la creación.

E. ¿Cómo es la actuación del dios que se refleja en la cosmovisión científica actual?

El «modelo» de acción divina que viene sugerido por la cosmovisión actual es muy interesante. En lugar de pensar que la creación divina se refiere a un suceso originario en el que se produce todo el universo que conocemos, y que la conservación divina se refiere a mantener en el ser los tipos de seres que ya existen, la cosmovisión actual sugiere una explicación teológica que, por supuesto, mantiene la dependencia completa de todas las criaturas con respecto a Dios, pero subraya ciertos matices que merecen ser considerados con atención.

En efecto, parece lógico afirmar que el mundo no ha existido siempre en su estado actual, sino que proviene de estados anteriores en los que poseía grados menores de organización, y que remontándonos hacia atrás en el pasado, llegaríamos a un estado primitivo enormemente diferente del actual y de cuanto puede ser producido con los medios actuales en los laboratorios. No sabemos con total certeza si el de la «gran explosión» es verdadero; y aun suponiendo que lo fuera, no podríamos afirmar que coincidiera con la creación del universo: podría haber sido el resultado de procesos físicos anteriores. Pero parece claro que ha existido una evolución cósmica y biológica en la que han ido apareciendo seres dotados de sucesivos grados de complejidad.

En tal caso, parecería lógico admitir que Dios no ha querido crear de una sola vez todo lo que existe, sino que ha preferido crear el universo en un estado incompleto, con la capacidad de desplegar unas virtualidades cuya actualización conduce a nuevos estados que, a su vez, poseen nuevas virtualidades, y así sucesivamente, hasta llegar al estado actual. Esta representación implica que el plan creador parece extenderse a lo largo de enormes períodos de tiempo, contando además con la continua colaboración de las criaturas. La creatividad de la naturaleza iría de la mano con la acción divina que la hace posible y al mismo tiempo la utiliza para llegar a los resultados deseados. Este de la acción divina parece ir más de acuerdo con un Dios que, porque Él mismo lo ha querido, desea contar habitualmente con la acción de las criaturas de acuerdo con las virtualidades que Él mismo les ha otorgado.

Hace más de siete siglos, Tomás de Aquino proponía una caracterización de la naturaleza que me parece sencillamente magistral, y casi inexplicablemente adecuada para mi propósito. Dice textualmente así: «La naturaleza no es otra cosa que el plan de un cierto arte (a saber, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia un fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave»[23]. Desde luego, Tomás de Aquino no estaba pensando en una cosmovisión evolutiva. Sin embargo, sus palabras se aplican perfectamente a la cosmovisión actual y aluden explícitamente a la auto-organización. Me parece que esta caracterización tomista de la naturaleza es muy superior a la que se suele utilizar, tomada textualmente de Aristóteles. Es una caracterización magistral. Y muestra que la acción divina va de la mano con la acción de las criaturas.

El progreso científico nos coloca, una y otra vez, ante retos éticos que hemos de afrontar con creatividad e imaginación, que siempre son cualidades necesarias aunque se admita que esos retos deben afrontarse a partir de unos principios morales básicos.

Existen retos nuevos, y muy importantes por cierto, que abarcan a partes cada vez mayores de la humanidad e incluso a la humanidad en su conjunto, tanto a la presente como a la futura. Se ha avanzado en muchos terrenos, pero se puede retroceder en cualquier momento. Tomar conciencia de nuestra capacidad creativa conduce a una mayor responsabilidad ética, a darnos cuenta de que nuestras acciones tienen consecuencias buenas o malas de las que somos responsables, a reconocer que Dios cuenta con nosotros, con nuestra libertad, con nuestra responsabilidad, con nuestra creatividad, para realizar sus planes.

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Cómo fue la Evolución del Hombre

por Roberto López, basado en ideas de Mariano Artigas en “Venimos del Mono?” y de Leonardo Polo en “Doctrina Social de la Iglesia. Una Presentación Sinópica”

Desde dónde evolucionó el hombre

Hace entre 5 millones de años se separaron el linaje de los chimpancés del de los humanos: surgió el primer homínido: el australopiteco. El homínido se diferencia del chimpancé principalmente que el homínido es bípedo y tiene caninos más pequeños. Del australopiteco saldrá el género “homo” con tres especies: homo habilis, homo erectus, y homo sapiens.

Australopitecus

Homo Habilis

Homo Erectus

Homo Sapiens

Fechas

5 mill-2 mill

2.5 a 1.5 mill

1.5 mill a 150K

150K a Hoy

Continentes

Africa

Africa, Asia

A, China, Europa

Todo el planeta

Capacidad Craneal

500 cc

700 cc

1,400 cc

1,450 cc

Tecnología Usada

Olduvaiense

Acheulense (desde 400K)

10 industrias (hasta Edad Hierro)

Neuronas libres (mil)

4,400

6,400

8,500

¿Cómo surgen las especies? ¿Cómo se evoluciona?

Una especie se define como un grupo de individuos que son “interfecundos”, que pueden aparearse entre sí. Antes se pensaba que la forma habitual de especiación tenía lugar debido a barreras geográficas, que impiden el cruce de dos poblaciones de la misma especie durante largos períodos de tiempo, no pudiendo transmitirse sus cambios genéticos, lo que acabaría dando lugar a dos especies distintas. Sin duda ha habido especiaciones de este tipo, pero muchas son difícilmente explicables de esta manera.

Hoy se sabe que también existen “barreras” genéticas. Las más frecuentes son las que producen las mutaciones cromosómicas: una mutación cromosómica puede no significar ningún cambio en los genes, pero, por ejemplo, si en un individuo un cromosoma se ha dividido en dos, sus cromosomas no se pueden aparear con los de los otros animales de la especie de partida y se producirán espermatozoides y óvulos inviables, dando lugar a infertilidad. Ese individuo no se perpetuará en la especie a no ser que se cruce con una pareja que posea la misma mutación, entonces podrían dar lugar a una nueva especie. Es lo que se llama “especiación instantánea”.

Un dato a tener en cuenta es que, desde el antecesor común al hombre y al chimpancé, que como hemos visto existió hace unos cinco millones de años, ha habido, en la línea evolutiva que conduce al hombre, cuatro mutaciones cromosómicas, dato que coincide con las cuatro especies que se han identificado en esta línea: una de australopiteco, Homo hábilis, Homo erectus y Homo sapiens. Esto podría significar que son, efectivamente, especies biológicamente distintas y que todas se originaron por especiación instantánea debido a una mutación cromosómica.

¿Qué tuvo de especial la estrategia evolutiva de los “homo”? Desespecialización

El homo habilis empieza a desarrollarse de una manera distinta. La cualidad que distingue al habilis es que tiene la habilidad de hacer “herramientas secundarias”: herramientas para hacer otras herramientas: hace un hacha para hacer lanzas. Los chimpancés pueden usar palos para arrojarlos a enemigos, pero no pueden usar palos para hacer otros palos, otras herramientas.

Esta característica la permitió al Habilis (y luego al Erectus) ensayar una estrategia evolutiva especial: en vez de irse adaptando al medio ambiente, como hacen los otros animales que desarrollan habilidades especiales para su ambiente, el homo empezó a cambiar él el ambiente. Cómo podía hacer herramientas podía quedarse en los sitios y hacer su ambiente: vestirse, hacer refugios.

Es característico del habilis, del erectus y del sapiens que el cambio corporal reside en el cerebro, o lo que es igual, en vez de la adaptación al medio aparece el crecimiento cerebral, lo que permite la desespecialización del resto del cuerpo. Y eso quiere decir que se ha invertido la relación de adaptación al medio: no se especializa para adaptarse, sino que se desepecializa para adaptar el medio.

¿Por qué son capaces los homo de hacer herramientas secundarias? ¿Es esto señal de que ya son humanos?

No. El aprender a usar herramientas es una habilidad biológica, en el sentido de que está atada a la cantidad de “neuronas libres” que tenga la especie. Esto se da cuando los individuos tienen más neuronas de las “estrictamente necesarias” para mantener las funciones vegetativas y las conexiones sensomotoroas. Solo las aves y los mamíferos tienen neuronas libres. Se ha visto que cuantas más neuronas libres más capacidad adaptativa conductual: adaptarse modificando la conducta con aprendizaje.

A mayor grado de cerebración corresponde una mayor capacidad de aprendizaje, pero con base siempre exclusivamente biológica. Se ha hecho una estimación del número e neuronas “adaptativas” en las siguientes especies:

(Millones de neuronas)

Gorila……………………..3.600

Australopiteco………….4.400

Homo erectus…………..6.400

Homo sapiens…………..8.500

El que la evolución se dé, en los homo, dependiendo de el crecimiento de su cerebro, explica que ésta sea una evolución lenta al mismo ritmo que iba creciendo su cerebro.

¿Fue exitosa la estrategia evolutiva de los homo?

La ventaja que supone la desespecialización es que la misma especie, sin diversificarse en otras nuevas, puede colonizar distintos medios. Pero en cada uno de ellos tiene que competir con organismos específicamente adaptados a ese medio concreto, teniendo a su favor su capacidad de transformarlo: su éxito depende de que esta capacidad nueva suponga una ventaja frente a la “clásica”, que tan eficaz se ha mostrado. Pues bien, a la larga, esta nueva forma de relación con el medio constituyó un rotundo fracaso: el Homo hábilis vivió menos de dos millones de años, relegado casi exclusivamente al continente africano, menos que los australopitecinos, que también eran seres más bien desespecializados y que no tenían esa capacidad. El Homo erectus, con una capacidad cerebral mayor, poseyó una facilidad muy superior para adaptarse a distintas situaciones y lugares, pero, aunque distantes, con un clima similar. Sin embargo, su éxito biológico, considerado en duración temporal, es igualmente efímero.

¿Cómo fue la evolución del Homo Sapiens? ¿Por qué ha sido tan exitosa?

El caso del Homo sapiens es distinto: biológicamente hablando es, quizá, aún más inviable que las dos especies anteriores: su cuerpo no tiene ninguna especialización. Pero sorprendentemente en el plano existencial su éxito resulta evidente. Y no sólo eso, sino que, aunque exista desde hace menos de 200.000 años, es el organismo con más éxito en la historia evolutiva. Esto es innegable: se ha introducido en todos los ambientes sin encontrar ninguna otra especie que, a la larga, le haya podido hacer sombra.

¿Con qué táctica consiguió tanto éxito el homo sapiens? Esta vez la táctica evolutiva no fue el desarrollo cerebral, la cerebración. Sin que haya habido ningún aumento significativo en la capacidad de su cerebro, sin embargo el homo sapiens ha ido produciendo con tecnologías más sofisticadas, introducidas a un ritmo muy superior al del habilis y erectus, que apenas avanzaron es sus tecnologías. Sin embargo, el homo sapiens produjo estas industrias líticas: musteriense (120,000-45,000 años), chatelperroniense (hace unos 45,000 años), auriñaciense (35,000-30,000 años), gravetiense (30,000-22,000 años), solutrense (22,000-18,000 años), magdaleniense (18,000-10,000 años). Obviamente no es la cerebración la que produjo esto.

Lo que explica la evolución tan acelerada del homo sapiens es la aparición del “pensamiento reflexivo”: la capacidad de contemplar dentro de su mente las herramientas y las cosas y poder así hacer un plan y un diseño. Es decir, el sapiens logra separar, abrir un espacio entre, el motivo y la acción: la acción no está detonada inmediatamente por el motivo o el estímulo. Se abre la reflexión.

Esta nueva forma de pensar, reflexiva, explica los otros elementos propiamente humanos: el arte, el enterramiento de los muertos, el uso de la medicina. El arte consiste en separar el instrumento de lo útil: se hace algo que no tiene utilidad: un adorno, una firma.

Y este pensamiento reflexivo, este nuevo tipo de inteligencia, es la que explica el rasgo más distintivo de la especie humana, desde el punto de vista biológico: el individuo toma primacía respecto a la especie. Su actuar no depende exactamente de la capacidad biológica de su especie, sino de lo que es peculiar de cada uno: su inteligencia.

El pensamiento es una dimensión de la vida de tal densidad que para la evolución constituye una excepción, una anomalía inexplicable, una novedad irreductible: si hay inteligencia, la inteligencia es de cada ser humano, no de toda la especie humana . Sin duda, la especificación del homo habilis y del erectus, es un proceso vital muy notable, porque no es una adaptación al medio, sino una desadaptación. Pero la aparición de la inteligencia comporta un cambio biológicamente insospechable: la superioridad del individuo frente a la especie. El individuo humano no es ni genérico ni específico, sino persona: no hay inteligencia de la especie, no hay inteligencia colectiva;

Por lo anteriormente expuesto (su no-dependencia del tamaño del cerebro, y la primacía del individuo frente a la especie) se puede concluir que la evolución no aplica al caso del homo sapiens. Su éxito se debe a algo distinto de su táctica evolutiva.

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