Schrodinger – GER – Summary

Schrodinger por Gran Enciclopedia Rialp

Físico austriaco, nacido en Viena en 1887, y muerto en la misma ciudad en 1961.

Su máxima contribución a la Física moderna es la célebre ecuación de ondas que lleva su nombre. Establece en 1926, como consecuencia de una serie admirable de trabajos, el formalismo matemático de la Mecánica de las Ondas y logra empatarla con la Mecánica de Corpúsculos (átomos y moléculas) que había desarrollado Heisemberg. Demuestra que las dos no son más que facetas de una misma realidad.

Ya en 1821 Broglie llegó a la conclusión de que toda partícula en movimiento lleva asociada una onda, cuya longitud de onda sería a = h x p, donde “h” es la constante de Plank (6.6 x 1034 julios x segundo) y “p” es la cantidad de movimiento de la partícula. Esta onda no fue comprobada experimentalmente hasta un siglo después.

Lo que Schrodinger demuestra es que el estado físico de cualquier ente material puede ser descrito por una ecuación diferencial.

Actualmente y con las aportaciones de Dirac y von Neumann ha tomado un aspecto mucho más axiomático. La nueva Mecánica ha conducido a clasificar las partículas elementales en dos grupos: los bosones, con función de onda simétrica, que no están sujetos al principio de exclusión de Pauli y sigue la estadística de Bose-Einstein, y los fermiones, con función de onda antisimétrica, que sí están sujetos al principio de exclusión y que siguen la estadística de FermiDirac.

Human Nature in Chinese and Greek Philosophy – Piter – Summary


Human Nature in Chinese and Greek Philosophy: External or Internal?

A comparison between Mencius and Hzün Tzü versus Plato

By Piter

a summary by Bobby Lopez

Quintaesencia: A los filósofos chinos les preocupa la naturaleza humana para poder predecir cómo se comportará el pueblo ante distintas actuaciones del gobernante. Los filósofos griegos son más críticos con la autoridad, pero les interesa la naturaleza humana para ver cuál es el camino correcto para alcanzar la felicidad.

Mencius concluye que en el fondo todo hombre es bueno y que si se le trata bien respetará al gobernante como a un padre. El legalista Xun-Zi piensa que, de primera intención, el hombre es malo y egoista, pero que puede y debe ser educado: llevado externamente hacia el bien con premios y castigos. A Platón no le interesa tanto entender cómo se va a comportar el pueblo, sino entender porqué un individuo hace las cosas. Conluye que todo hombre busca el bien y que, si se mantiene así, conseguirá la felicidad.

The Chinese philosophers often put their efforts into giving council and advice to kings. A king would approach the philosopher with a question in need of resolution. These philosophies were valuable to kings for purposes of security, because the philosophers gave them advice on what would happen in a society after the king’s decisions were made and implemented. In this sense, Chinese political understanding of human nature attempted isolate the elements of human behavior essential to the functioning of the state and find the social laws governing them.

Each of the philosophers has a different approach to diagramming the composition the individual. The most important thing to realize is that Hzün Tzü argues that man’s nature is evil, while Mencius believes in the goodness of humans.

A. Mencius

  1. Mencius is known for saying, “No man is devoid of a heart sensitive to the suffering of others.”(Mencius, 82) The derivation for this he gives is that the motivation for human compassion is separate and distinct from selfish cause and effect, or any other end than being an end of its own.
  2. He says “The heart of compassion is the germ of benevolence…”(Mencius, 83) When the man in the example sees the girl about to fall into the well, he is driven to compassion for no reason of his own, but a genuine reason of human recognition.

B. Hzün Tzü

  1. Hzün Tzü violently refutes this and postulates that “Man’s nature is evil; goodness is the result of conscious activity.”(Hzün Tzü, p. 157) He believes that what is natural to humanity is “that part of man that cannot be learned or acquired by learning.”(Hz p.158)
  2. According to his doctrine, hunger would be an evil aspect of human nature because it requires no learning to be able to have hunger, since hunger is present from the moment of birth.
  3. He gives an example of his idea of the good man: “Although he is hungry, he will not dare to eat in the presence of his elders.”(Hz, 159) Some degree of restraint of material desires is seen throughout Chinese writing as a proper way to show respect and follow the rituals.
  4. If this restraint is not present in society, the people will act by nature on their excess desires and “wrangling and strife” will occur.
  5. To the traditional Chinese doctrine that ritual brings honor to society, Hzün Tzü adds that any honorable behavior is the result of education. He says “In the ancient times the sage kings realized that man’s nature is evil…and accordingly they created ritual principles and laid down certain regulations in order to reform man’s emotional nature and make it upright…”(Hz p. 158)

C. Plato

  1. Plato describes an entirely different kind of philosopher with the role of challenging and questioning figures of authority rather than advising and instructing them.
  2. Plato’s idea of human nature centers around the questions presented by morality. Chinese philosophy is different, in that the event of a selfish or harmful decision is seen in political discussion. They do a lot of talking about what a group of people will most likely do in a given situation.
  3. Plato is attempting to understand the nature of each human as an individual, rather than humanity as a whole, and attempting to define and (eventually) validate his morality. The Chinese rarely took it into consideration that evil or discordance could come as a result of the conscious processes of an individual [as the result of a moral decision].
  4. Plato thinks that a man left alone and unpunished will be left in separation from the knowledge of good, and he will slowly become miserable from a lack of spiritual healing that could be brought on through the system of justice. From this it seems that an need to understand the good is a part of human nature, and essential to its health. Therefore, Plato concludes that it is better to suffer wrong than to commit wrong.
  5. Callicles would say that since fulfillment of needs is a part of human nature, it gives the greatest pleasure in life to live for the purpose of fulfilling needs. [Plato, peaking through] Socrates disagrees with this, indicating he believes the greatest happiness is not synonymous with the greatest pleasure, and that he looks to something outside of human nature for the greatest human happiness. This is comparable to Hzün Tzü’s feeling that human goodness is found in looking outside of human nature, with one essential difference: Plato believes that the good, which is critical to human nature and human happiness, should be reflected in the individual’s actions towards the outside world, and correspondingly that any deviation from this will result in unhappiness.

So, from the findings of these three sources, it looks like there is an initial disagreement as to whether human nature is found internally, ingrained in his being (Mencius), or externally, and acquired through conscious understanding (Hzün Tzü). It’s possible Plato provides the missing link by saying it is the nature of man to realize the good that is external to him.

A comparison of 600 years of ancient Greek thought with Chinese ideas – Geoffrey Lloyd and Nathan Sivin – Summary

The Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greece

by Geoffrey Lloyd and Nathan Sivin

A comparison of 600 years of ancient Greek thought with Chinese ideas

A. Differences

1. First “compared with their Chinese counterparts, Greek intellectuals were far more often isolated from the seats of political power”.

2. Second, in Greece there was a “lack of bureaucratisation: there was no institution analogous to the Chinese astronomical bureau”.

3. Third, a Greek was not required to produce any “formal qualifications” in order to teach or to practise as a philosopher or scientist or doctor.

In summary, in China, “state support and the control that resulted from it strongly influenced intellectual endeavours”.

These three institutional differences underlie and account for a general difference in temperament, or at any rate in behaviour, between Chinese and Greeks: the Chinese were collaborative, the Greeks competitive; in China agreement was sought out or else assumed to exist, in Greece rivalry flourished and was promoted; the Chinese contemplated, the Greeks reasoned.



Isolated from the seats of political power

Sponsor by the Emperor

Lack of bureaucratisation

Burocratic intellectual institutions, like the astronomical bureau

Greeks were not required to produce any “formal qualifications” in order to teach.

Formal education and credentials



Rivalry flourished in Greece

In China agreement was sought out or else assumed to exist

Greek reasoned

Chinese contemplated

“strident adversariality” and “rationalistic aggressiveness”. The turbulent Greeks had to make their way in the “competitive hurly-burly of the Hellenic world

in gentle China an intellectual’s concern “was first and foremost persuading a ruler or his surrogates to want their advice”. When Chinese meets Chinese, then comes no tug-of-war

in Greece, dialectic and viva voce debate were the breath of philosophy. There was public argument and public polemic

There is no record of public philosophical arguments in ancient China… The philosophic focus remained on writing.

The greek cosmologist must sell his wares in the intellectual marketplace. This favored systematically exploring the arguments on both sides of fundamental questions.

In China there was no raucous marketplace. The Chinese were generally writing for the emperor. Hence they “did not feel a need for incontrovertibility, the driving force in… Greek investigations”.

a Greek was driven to secure his own claims from refutation: he must prove them to be true

What corresponds in China to the Greek authority of demonstration was the authority of sagely [sabio] origin, so that “scientific pursuits in China… did not aim at stepwise approximations to an objective reality but at recovery of what the archaic sages already knew”

Writing for the polemic, encouraged precision in the foundations of knowledge

Writing for the emperor’s eyes encouraged precision in moral, social and political categories, not in the foundation of knowledge.

B. Counterfacts:

  1. the Greeks argued aloud, whereas in China “the philosophic focus remained on writing” Yet in China “books came into existence, by fits and starts, much later than in the Greek world”; and in 6BC the imperial Chinese library contained a mere six hundred titles – the library of Alexandria, that hotbed of strident orality, had more than a hundred times as many.
  2. the contrast between Greek spiv and Chinese gentleman is overdrawn. As for China, it was no land of smiles and lotus milk. Chinese philosophers would “compete for appointments as Erudites”; they spent their energies in “jockeying for position”; and “the competition between different experts for the ear of a noble encouraged them to elaborate a given category rather than accept the conventional alternatives or a rival’s definition”

C. Conclusion

“some would… argue that relating these concepts to the social, political and institutional factors that we have invoked is misguided because it ignores or discounts the personal contributions of such geniuses as Plato or Aristotle”, they reply that that was not what they meant at all: social factors do not fix and determine the developments of science and philosophy; rather, they are one part of “the interacting manifold”

De qué está hecho el universo: hacia una Teoría de Todo – The Economist – Summary

De qué está hecho el universo: hacia una “Teoría de Todo” Tomado de The Economist, “Known and unknown unknowns” Jul 31, 2008

. 1

A. Buscando de qué está hecho el universo. 1

B. Buscando el Bosón de Higgs para completar el Modelo Estándar. 1

C. Buscando el Gravitón, para unir la fuerza de la gravidad a la Teoría de Todo. 2

D. Buscando los Neutralinos para explicar la Masa Negra del Universo. 2

E. Buscando una “Teoría de Todo” que lo unifique todo. 2

A. Buscando de qué está hecho el universo

A finales del 2008 empezó a funcionar el Large Hadron Collider (LHC) un acelerador de partículas en Ginebra que estará haciendo chocar protones contra protones. Esta máquina ocupa un túnel circular de 17 millas de perímetro, que costó unos $12 billones. ¿Para qué se va a usar semejando cosa? Se está explorando la fibra última del universo; se está definiendo de qué está hecha la materia y la energía. Con ello se quiere llegar a una “Teoría General Universal” que explique, con un solo conjunto de leyes, toda la mecánica (movimiento y masa) del universo.

B. Buscando el Bosón de Higgs para completar el Modelo Estándar

Se sabe que todo el universo está regulado por cuatro fuerzas:

  1. Fuerza de gravedad, por la que se atraen los objetos entre sí
  2. Electromagnetismo: es la fuerza que hace posible casi todo en el universo: hace que los cuerpos sólidos no colapsen sobre sí.
  3. Fuerza fuerte, se encarga de mantener juntos los quarks, los componentes de la materia.
  4. Fuerza débil, regula algunas formas de radioactividad.

Al presente, para explicar el universo y estas cuatro fuerzas, es necesario recurrir a dos teorías separadas:

1. La Teoría General de la Relatividad, que explica la gravedad por un retorcimiento del espacio.

2. El Modelo Estándar, que explica las otras tres fuerzas, a base de 17 partículas que existen en la materia (ver gráfica).

Ya se han descubierto 16 de esas partículas del Modelo Estándar:

  1. 4 bosones (que transportan fuerza, e incluyen a los fotones) y
  2. 12 fermiones ( que incluyen a los quarks y al los electrones) que explican la masa. Los quarks es de lo que están hechos los protones y los neutrones.

Además, para que el modelo funcione, se ha hipotetizado que existe un bosón más, el bosón de Higgs. Esta partícula serviría para explicar por qué los cuerpos tienen masa. De las primeras cosas que piensa hacerse en el LHC es verificar si esta partícula existe o no.

C. Buscando el Gravitón, para unir la fuerza de la gravidad a la Teoría de Todo

Con estas partículas se explican tres de las cuatro fuerzas que existen en el universo:

1. Electromagnetismo: transportado por los fotones.

2. Fuerza fuerte, transportada por los gluones.

3. Fuerza débil, transportada por los bosones Z y W.

Sin embargo, la cuarta fuerza que existe en el universo, la gravedad, no puede ser explicada con el Modelo Estándar. Con el LHC se espera poder descubrir que existen unas partículas, los gravitones que llevan la fuerza de la gravedad, de modo similar a como los gluones y los bosones W y Z llevan las suyas.

D. Buscando los Neutralinos para explicar la Masa Negra del Universo

Otra partícula que el LHC estára buscando son los “neutralinos”. Existe una teoría sobre la materia, llamada la “supersimetría”. Esta teoría predice que, para partícula del modelo estándar, existe una partícula simétrica, que todavía no se han descubierto, pero que sirve para contrapesar las características de su socio de una forma matemáticamente elegante, sin tener que recurrir a subterfugios para explicar el bosón de Higgs. Si los netrualinos existen, lo que está por demostrar, servirían para explicar la “materia negra” de la que el universo está llena.

Al mirar al universo con un telescopio, la realidad que se observa está distribuida así:

  1. Materia visible, el 4% de lo que se observa;
  2. Materia negra: 22%, no emite luz, solo se detecta por sus efectos gravitacionales;
  3. Energía negra: 74% solo se deduce que existe porque se nota su efecto: está empujando al universo hacia afuera (contrario a la gravedad que lo empuja hacia adentro).

El que existan los neutralinos ayudaría a entender mejor la materia negra. Por ahora, las únicas observaciones se tienen de ellas es que parecen rodear a la materia visible (gas y estrellas) de las galaxias ayudando a que mantengan su forma. Cuando el universo tenía la mitad de la edad que tiene ahora, la materia negra flotaba en el espacio-tiempo como jirones de algodón. Ahora está puesta alrededor de la materia visible, de forma que el universo parece una esponja.

E. Buscando una “Teoría de Todo” que lo unifique todo

Finalmente, con estos misterios resueltos, o menos oscuros, se podrá llegar a una “Teoría de Todo”. Por ahora la candidata favorita para convertirse en teoría de todo, es la “Teoría de Cuerdas” (string theory). Esta teoría predice que la realidad tiene 11 dimensiones, en lugar de las 4 tradicionales (largo, ancho, profundo y tiempo). Posiblemente las otras 7 dimensiones sean muy pequeñas. En la teoría de cuerdas las partículas están vibrando en forma de cuerdas en esas dimensiones. La forma de la vibración determina la naturaleza de la partícula.

Recientemente ha aparecido una teoría que compite con las cuerdas, para explicarlo todo. Se llama la Teoría de Quantum Loop (o bucle cuántico). Esta teoría dice que las partículas solo se mueven en las 4 dimensiones de espacio-tiempo, pero que estas dimensiones forman unos “loops” unos bucles. Cuando estos bucles de espacio-tiempo se entrelazan de cierta manera, dan lugar a irregularidades que son las partículas.


Origen y Naturaleza de la Iglesia – Joseph Ratzinger – Summary

Origen y Naturaleza de la Iglesia por Joseph Ratzinger

Tomado del libro “La Iglesia. Una comunidad siempre en camino” (1991) de Ratzinger, de un capítulo preparado originalmente para un curso de teología que dio a 100 obispos brasileños en Río en 1990.

A. ¿Cómo buscar la verdad de la Iglesia con la exégesis?

Existen tres generaciones de exégetas en el último siglo

(1) Exegesis liberal

Ve a Jesús como el gran individualista que libera a la religión de las instituciones cultuales, reduciéndola a la pura ética. Esta ética, a su vez, se fundó enteramente en la responsabilidad de la conciencia individual. Obviamente, ni se le ocurriría fundar una institución.

Con la primera guerra mundial se hunde el mundo liberal. Las grandes corporaciones políticas que se habían apoyado enteramente en la ciencia y en la técnica habían fracasado como autoridad moral. Se suscitó una fuerte exigencia de la comunidad en la esfera de lo sagrado. En la teología escandinava se desarrolló una exégesis cultual donde el culto era el espacio interior de la Biblia. El protestantismo alemán reconoció que el Mesías no tenía sentido sin su pueblo. Y se reconoció a la última cena un significado fundante respecto a la comunidad. Los teólogos rusos refugiados en Francia desarrollaron, apoyándose en esa idea, una eclesiología eucarística.

(2) Exégesis neoliberal

Después de la segunda guerra mundial la humanidad se dividió en dos campos, el de los mundos ricos inspirados de nuevo en el modelo liberal y el del bloque marxista que era portavoz de los pueblos pobres. En el mundo occidental neoliberal se volvió al esquema de reducir el Antiguo Testamento a sacerdote y culto y al Nuevo Testamento a profecía, carisma y libertad creadora. Su mensaje es esencialmente escatológico pero no porque hable del fin del mundo sino porque significa el fin de la religiones.

(3) Exégesis marxista

Esta contraposición entre sacerdotes y profetas puede muy fácilmente verse desde una perspectiva marxista: lucha de clases, que llevó a Jesús a la muerte por la lucha del pueblo contra los sacerdotes. Según esto se opone la iglesia institucional a la iglesia del pueblo. Ésta, del lado de Jesús lucha contra aquella para lograr una sociedad nueva y libre: el reino.

(4) Cómo encontrar la verdad de la exégesis

Con esto se ve que los grandes modelos interpretativos de la Escritura provienen de la orientación del pensamiento de las respectivas épocas. La hermenéutica a seguir tiene dos pasos 1) despojar a cada teoría de su talante ideológico contemporáneo pero reconociendo que en ellas hay acercamientos progresivos a la verdad, y 2) una renovada confianza en la continuidad interior de la memoria de la iglesia, que mantiene presente la enseñanza de Jesús.

B. El testimonio neotestamentario sobre el origen y la naturaleza de la Iglesia

(1) Jesús y la Iglesia

El anuncio de Jesús que leemos en el NT se refiere al reino de Dios, pero no a la Iglesia: la palabra reino de Dios aparece 122 en el NT, de ellas 90 en boca de Jesús. Pero en boca de Jesús “reino de Dios” no significa alguna cosa o algún lugar, es el obrar actual de Dios. Y Jesús mismo es la obra de Dios, su venida, su dominio. Por eso Mc 1,15 dice “el Reino de Dios ha llegado”, o lo que es lo mismo Dios ha llegado.

J. Jeremias dice “toda la obra de Jesús mira únicamente a reunir a pueblo escatológico de Dios”. Ya tenemos los dos elementos de la futura noción de Iglesia:

1) en el nuevo pueblo de Dios, en el sentido de Jesús, está inherente la dinámica por la que todos se hacen una sola cosa; y el punto de reunión del nuevo pueblo es Cristo.

2) Los discípulos piden a Jesús una oración común. En los grupos religiosos de esa época esto es un símbolo distintivo de la comunidad, según J. Jeremias. Esto demuestra que: tenían conciencia de comunidad; esa comunidad se unía a partir de la oración.

De aquí salen otros dos rasgos:

  1. Esta comunidad no era amorfa, tenía una estructura: un grupo de 12 —no se llamaron apóstoles al principio, sino “doce”—y otro de 72. Doce eran los hijos de Jacob, las tribus de Israel. Y setenta y dos es el número de todos los pueblos de la tierra
  2. En la ultima cena, transforma la Pascua judía en un culto tan nuevo que lleva a la comunidad fuera del templo. De hecho Jesús afirma que destruirá el Templo y hará otro mejor: anuncia el hundimiento del culto antiguo y con él el del pueblo antiguo y de su ordenamiento salvífico y promete un nuevo culto más elevado en cuyo centro estará su mismo cuerpo glorioso.

De aquí se saca que la última cena es realmente la estipulación de un pacto por el que se funda un pueblo nuevo. En este acontecimiento, Jesús encierra a sus discípulos en su relación con Dios y por la tanto también en su misión. Esta misión tiene como punto de mira a los “muchos”, a la humanidad de todos los tiempos y lugares. Los discípulos de convierten en pueblo por la comunión con el cuerpo de Jesús que es, a la vez, comunión con Dios. Solo a partir de este centro el pueblo de la nueva alianza es pueblo.

(2) La autodesignación de la Iglesia como Ekklesía

Tras haber visto los hechos fundantes de la Iglesia por Jesús, veamos la formación de la iglesia apostólica siguiendo dos pistas textuales: la expresión ‘pueblo de Dios” y la expresión “cuerpo de Cristo” en san Pablo.

La expresión ‘pueblo de Dios’ se aplica en el NT casi exclusivamente al pueblo de Israel, no a la comunidad de seguidores de Jesús. Ésta última se autodesignó como “ekklesía”. Este vocablo griego deriva del veterotestamentario “qahal”, traducida normalmente como “asamblea de pueblo”.

Estas asambleas, donde el pueblo se constituía como unidad cultual y, a partir del culto, como entidad jurídica y política, existían tanto en el mundo griego como en el semita. Sin embargo en la asamblea griega sólo se reunían hombres mientras que en la veterotestamentaria incluía a mujeres y niños. Esto se debe a que la griega se reunía para decidir lo que había que hacer, mientras que la judía se reunía para escuchar lo que Dios tenía que decir y darle su asentimiento, según el modelo de la que se hizo en el Sinaí. Así Esdras hizo una qahal para re-fundar el pueblo. Y después, en el judaísmo tardío, cuando continuaba la dispersión y la esclavitud, fue aumentando la petición por una qahal convocada por Dios que volviera a refundar al pueblo.

Cuando la comunidad de seguidores de Jesús escoge este nombre, está declarando que esta oración se ha cumplido en ellos: Cristo es el Sinaí vivo. Quienes se acercan a él forman la asamblea elegida y definitiva de Dios (Heb 12, 18-24). Se comprende que no se usara la expresión pueblo de Dios, sino la que indicaba el centro espiritual y escatológico del concepto de pueblo. En el centro de esta asamblea está el señor mismo que se comunica en su cuerpo y en su sangre.

(3) La doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo

Existía en la filosofía estoica del tiempo de San Pablo el concepto de que el Estado es un cuerpo del que todos somos miembros, y cada uno debe realizar su función distinta. Pero la riqueza del concepto de Cuerpo de Cristo en San Pablo no se limita a una observación sociológica, que ya había visto Platón. La doctrina de San Pablo tiene origen intrabíblico:

  1. La noción semita de personalidad corporativa: todos somos Adán, un único hombre en grande.
  2. La eucaristía, dónde el Señor nos da su cuerpo, (cuerpo en sentido semita donde cuerpo es el yo del hombre que no se agota en lo corpóreo. Comunión significa la fusión de dos existencias. Los que comulgan son todos asimilados a ese pan.
  3. La filosofía del amor bíblico, donde dos esposos se hacen una nueva y única carne.

Por tanto la fórmula “la Iglesia es el cuerpo de Cristo” afirma que en la Eucaristía, en la que Cristo nos da su cuerpo, y hace de nosotros un solo cuerpo, es el lugar donde nace la Iglesia

Literatura rabínica: Talmud, Misdrá y Misná – Varios Autores – Summary

Literatura rabínica: Talmud, Misdrá y Misná

Literatura rabínica: Talmud, Misdrá y Misná.. 63





(1) Valoración de estas menciones 68


La tradición judía y los estudios históricos lo hacen remontar a Esdras (ss v-iv a.C.).- Esdras era un sacerdote y un escriba, todavía no en el sentido de los escribas de los que habla el Evangelio: era un especie de secretario para asuntos judíos, que vivía en Babilonia y fue enviado a Jerusalén, probablemente por el rey persa Artajerjes II (404-359) hacia el año 398, para implantar la ley de Dios, la voluntad divina revelada a los antepasados.

Esdras reunió a la comunidad, proclamó la Ley que estaba escrita en un libro (probablemente un compendio de la historia contenida en el Pentateuco, que correspondería a la tradición sacerdotal o P) y los escribas que lo acompañaban comenzaron a explicarla al pueblo (Neh 8-9). Ese día nació el judaísmo. Esdras es en verdad el padre del judaísmo, con sus tres ideas esenciales. La raza elegida, el Templo y la Ley.

Esta capacidad de encontrar aplicaciones y explicaciones de la Torah ha dado al judaísmo una dinamicidad de la que carecen otras religiones reveladas. Manteniendo su carácter de tradición mosaica y su vinculación a la tradición del Sinaí, han podido abandonar normas o leyes antiguas, cambiar su signo o su conte­nido e incorporar normas de actualidad.

Esdras se rodeó de una especie de Gran Asamblea, cuya actividad se prolonga hasta el siglo II antes de la era cristiana. Su cometido era enseñar la observancia de la Torah escrita y las tradiciones paternas, estableciendo nuevas disposiciones e incluso innovaciones en la doctrina, siempre en el espíritu de Moisés y del Sinaí. Así nació la institución de los escribas, cuya misión era el estudio de la Torah y las tradiciones paternas y su aplicación a la vida.

Fariseos. Los fariseos aparecen como grupo desde el siglo II antes de nuestra era. Enseñaban la observancia estricta de las doctrinas de los escribas. Así se creó una relación estrecha entre ambos: la mayoría de los escribas era adicta al grupo de los fariseos.

Halakot, Agadot, Midrash. Con esa alianza inició un proceso de recopilación de todas las normas legales (halakot) y otros tipos de enseñanza (agadot) que venían de las generaciones pasadas. Estas tradiciones paternas se transmitían mediante una exégesis (midrash) del texto bíblico. Cuando el tema eran normas legales se llamaba midrash halakah.

Mishná. Los sabios se encargaban de buscar en la Escritura el sustento bíblico de las normas, lo cual alargaba la exposición y dificultaba la concisión. Además, los saduceos exigían que sólo la Torah fuese la única norma de conducta, sin conceder campo a las tradiciones posteriores. Por ello, las halakot (normas legales) se fueron transmitiendo en forma escueta, sin citar el apoyo bíblico correspondiente. Este fue el origen de la Mishná, que se aplica a las colecciones haláquicas no midrásicas.


Desde el siglo I de nuestra era aparecen personajes encargados de transmitir la ley oral. Tienen ya lo que hoy llamaríamos una estructura organizativa. Se llamaron Tanaítas, voz aramea que significa maestro, enseñante: La Mishná es pues la colección de enseñanzas tradicionales de la Torah transmitidas y aprendidas por repetición.

Los saduceos, con su sistema inflexible de interpretación, fijado para siempre en el código del Pentateuco, estaban destinados a morir. Los Fariseos, con el recurso de la Ley oral, que podía adaptarse a las nuevas condiciones de vida, tomaron la supremacía religiosa. Así es como pudo subsistir la religión del pueblo judío.

De ese modo un grupo de rabinos se convirtieron en representantes de todo el pueblo, en el momento en que la institución sacerdotal y sus sumos sacerdotes perdían todo el poder y la representatividad en una sociedad judía donde ya no existía el templo.

El judaísmo tuvo que reorganizarse de nuevo para adaptarse a las nuevas circunstancias en que no había ni templo ni estado para perseverar como una comunidad religiosa en la que se reagruparan todos los judíos de Israel y de la Diáspora.

Fueron estos rabinos los que emprendieron la ardua tarea de reformular sus tradiciones para adaptarlas a las nuevas circunstancias. En el panorama de antes de la revolución Josefo distingue dos grupos en lo que toca a la aceptación de la Ley oral. Los sacerdotes en buen parte pertenecían a la secta saducea y no admitían más Ley que la escrita. [Antigüedades 13,10.6] Su pérdida de poder y de prestigio elevó a los grupos que siempre habían admitido una Ley oral junto con la escrita, la “tradición de los padres”.

Parece ser que el grupo fariseo ya había intentado imponer estas tradiciones a todo el pueblo durante las épocas pasadas en que gozaron del favor de los gobernantes, en la el interregno de Alejandra Salomé. Tras la caída de Jerusalén había llegado su hora. Ya tenían las manos libres.

Sólo tras el vacío de poder creado a la caída de Jerusalén se constituyó el tribunal rabínico como autoridad suprema de la comunidad Antes de la destrucción del templo, la clase aristocrática de los sacerdotes y los ancianos presidida por el sumo sacerdote, era el supremo organismo para legislar, regir y juzgar al pueblo.

Veamos la lista de los seis órdenes o sedarim de la Misná, especificando en número de tratados que comprende cada seder:

Semillas, Zeraim 11 tratados

Fiestas Moed 12 tratados

Mujeres Nashim 7 tratados

Daños Neziqin 10 tratados

Cosas sagradas Qodashim 11 tratados

Purezas Tohorot 12 tratados

En total son 63 tratados


Las posibles referencias a Jesús en estas fuentes no son claras. Algunos de los posibles textos tienen nombres supuestos y no es fácil certificar que aluden a Jesús de Nazaret: Ben Stada (b. Shabbat 104b; t. Shabbat 11,15; b. Sanhedrin 67; t. Sanhedrin 10,11), Balaam (m.Sanhedrin 10,2; m.Abot 5,19; b. Gittin 56b-57a; b. Sanhedrin 106b), un cierto hombre (m.Yebamot 4,13; b.Yoma 66d; t.Yebamot 3,3-4.

•Algunos otros textos mencionan a Jesús por su nombre de Yeshu (b. Sanhedrin 43a; 103a).

•Hoy día casi todos piensan que las referencias a Jesús en clave de pseudónimo no se refieren a él.

•J. Meier mantiene que el texto original de la Misná y los dos Talmudes no contenía ninguna referencia histórica a Jesús.

•Las supuestas referencias, o no se refieren a Jesús de Nazaret, o son interpolaciones tardías.

•J. Klausner acepta muy pocas referencias, y les da muy poco valor histórico.

•R. T. Herford admite muchas referencias a Jesús, aunque su valor histórico sea escaso.

1.- Algún ejemplo de estas referencias

• “Nuestros rabinos han enseñado que Yeshu tuvo cinco discípulos, Matthai, Nakai, Nezer, Buni y Toda” (b. Sanhedrin 43a).

• “La víspera de la Pascua colgaron a Yeshu. Un heraldo fue ante él durante 40 días diciendo: ‘Será apedreado porque ha practicado la magia y ha seducido a Israel para desviarlo del camino. Que todo el que tenga algo a su favor venga y lo defienda. Pero no se encontró nada a su favor y le colgaron en la víspera de la Pascua’” (b. Sanhedrin 43a).

2.- Según Klausner, Jesús aparece así en el Talmud

Klausner sí encuentra referencias a Jesús en el Talmud bajo el nombre de Ben Pandera, al que aludía también Celso, y en una discusión mishnaica sobre quién debe ser tenido como ilegítimo (m.Yebamot 4,13). Con todo, Klausner no da mucho valor histórico a los datos rabínicos:

•Yeshu de Nazaret practicó la hechicería y condujo al error a Israel.

•Se burló de las palabras de los Sabios.

•Explicó las Escrituras como los fariseos.

•Tuvo cinco discípulos.

•Dijo que ni añadía ni quitaba nada de la Ley.

•Fue colgado como falso maestro y embaucador en la víspera de la Pascua que cayó en sábado.

•En su nombre los discípulos curaron a enfermos.

(1) Valoración de estas menciones

1. Los testimonios históricos sobre el siglo I en las fuentes rabínicas no son fiables.

2. Las referencias a Jesús son dudosas, y más bien parecen reacciones secundarias a las fuentes cristianas.

3. La literatura rabínica no es una fuente independiente para el estudio del Jesús histórico.

4. Los primeros rabinos no dieron importancia a Jesús hasta que los cristianos fueron una amenaza.

5. La literatura rabínica no se interesa por la historia.

6. Los textos son claramente polémicos y no objetivos.

Imperios Mesopotámicos y Chinos: fechas gordas – – Summary

Imperios Mesopotámicos y Chinos: fechas gordas

Imperios mesopotámicos

3300-2300 Sumerios (ciudades estado)

2300-1800 Acadios

1800-1600 Babilonios

1600-1200 Hiti

900-600 Asirios (612 cae la capital asiria de Ninive)

600-500 Caldeos (Nuevos Babilonios): 609 cae Jarán y 605 Batalla de Carquemis)

500-300 Persas (539 Ciro Rey de Persia derrota a Babilonia)

300-100 Griegos (333 Alejandro cruza el Bósforo. Muere en 323)

Antiguos Imperios chinos

2000-1500 B.C. Xia

1700-1027 B.C. Shang

1027-771 B.C. Western Zhou

770-221 B.C. Eastern Zhou

221-207 B.C. Qin

206 B.C.-A.D. 9 Western Han

A.D. 9-24 Xin (Wang Mang interregnum)

A.D. 25-220 Eastern Han

A.D. 581-617 Sui

A.D. 618-907 Tang

A.D. 960-1279 Song

A.D. 1279-1368 Yuan

A.D. 1368-1644 Ming

A.D. 1644-1911 Qing

A.D. 1911-1949 Republic of China (in mainland China)

A.D. 1949- People’s Republic of China



Nominalismo – J Lomba Fuentes – Summary

Nominalismo por J. Lomba Fuentes

A. Definición del Nominalismo: los conceptos universales no son más que nombres. Apenas podemos acceder al ser real. Lo importante es estudiar Lógica y Gramática. 45

B. Nominalismo en la edad antigua: Sofistas, Epicuros y Estoicos. 46

C. El Nominalismo del siglo 14: Producto de su época: Cansancio de la metafísica abstracta. 46

(1) Condiciones socio-religiosas de la época: emancipaciones: de cada nación respecto al imperio; del poder civil frente al Papa. Crisis religiosa buscando avivamiento. 46

(2) Situación Universitaria: Oxford pasa a estar de moda, con sus ejercicios lógicos 47

(3) Precedentes filosóficos: Agustinismo (voluntarismo, escepticismo) y Dun Escoto (todo es contingente) 47

(4) Rasgos generales del nominalismo del siglo 14: simplificación metafísica: el mundo es un reguerete de seres, cuya única conexión es la voluntad de Dios; nos cansa la metafísica, mejor estudiemos el lenguaje. 47

(5) Consecuencias del Nominalismo del siglo 14: aunque se condenó oficialmente, se extendió 48

D. Nominalismo en la edad moderna
. 48

Quintaesencia: Tras las épocas de la historia donde se abusa de la metafísica (qué son reamente las cosas) vienen épocas de cansancio metafísico donde sólo interesa el lenguaje y la lógica. El nominalismo implica un cierto pesimismo hacia la capacidad del hombre de conocer la verdad. El en siglo 14 el nominalismo surge como reacción a la metafísica aristotélica. Conlleva un voluntarismo: solo la voluntad de Dios mantiene con sentido al reguerete de seres que es la realidad.

A. Definición del Nominalismo: los conceptos universales no son más que nombres. Apenas podemos acceder al ser real. Lo importante es estudiar Lógica y Gramática

Doctrina según la cual los conceptos universales no serían más que nombres, con los cuales se designarían meras colecciones de individuos concretos. Se opone al Realismo que reconoce que hay una correspondencia entre las ideas y la realidad extramental, bien porque afirme que nuestros ideales corresponden a un mundo ideal de formas (Platón), bien porque sostenga que las ideas son abstraídas de las realidades concretas (Aristóteles).

Viene de: El Nominalismo deriva positivamente, de una insistencia en el singular concreto, y, negativamente, de un olvido de la realidad del conocimiento como unidad entre sujeto cognoscente y realidad conocida.

Deriva a: Gnoseológicamente lleva así al escepticismo (v.) y relativismo (v.). Antropológicamente el Nominalismo desemboca en un voluntarismo (v.) y en una ética de la pura acción, ya que al haber perdido el carácter unitivo del conocimiento no tiene otro camino para romper el aislamiento del sujeto que la acción por la que incide en el mundo.

Lugar del nominalismo en la historia de las Ideas: a todo movimiento de tipo racionalista o idealista y, en menor grado, a todo periodo de fuerte tensión metafísica ha seguido un periodo de Nominalismo ligado más o menos a una especie de escepticismo. Las filosofías racionalistas o idealistas llevan a la postre a un abstraccionismo y a una pérdida de contacto con la realidad. Por reacción entonces la especulación se vuelve hacia la gramática, la lingüística y, en último extremo, hacia los nombres, con el consiguiente desplazamiento de las cuestiones metafísicas y de la consideración puramente racional y conceptual de lo real. El escepticismo que surge ante toda aquella problemática es natural.

Este ciclo se observa en:

  1. el movimiento sofístico, tras los primeros balbuceos del despertar de la filosofía griega;
  2. con la Stoa y epicureísmo, tras los sistemas de Platón y Aristóteles;
  3. con el Nominalismo del siglo  XIV, después de toda la especulación filosófico-teológica medieval;
  4. con el empirismo que sucede al racionalismo cartesiano;
  5. con el positivismo posterior al idealismo;
  6. con el neopositivismo tras la fenomenología y la filosofía existencial.

B. Nominalismo en la edad antigua: Sofistas, Epicuros y Estoicos

Ya los sofistas se preocupan por el nombre, a propósito de la educación y la retórica. Protágoras, apoyado en Heráclito, afirma la inestabilidad de lo real; la consecuencia es que sólo podemos conocer lo que impresiona nuestros sentidos, de donde deriva un escepticismo y un relativismo que anula cualquier concepción universalista y absoluta de lo real. La palabra, tanto para Protágoras como para Gorgias, es el único acceso posible a lo real individual y subjetivo.

La problemática de los nombres es planteada por Platón y Aristóteles sacándola del contexto nominalista y dándole un sentido más amplio y veraz .

Por su parte, el estoicismo, asentadas sus bases sensistas y su teoría del conocimiento, del «término», de la ratio y de la res, ponen las bases para un posible Nominalismo Igualmente podemos decir del epicureísmo.

C. El Nominalismo del siglo 14: Producto de su época: Cansancio de la metafísica abstracta

(1) Condiciones socio-religiosas de la época: emancipaciones: de cada nación respecto al imperio; del poder civil frente al Papa. Crisis religiosa buscando avivamiento.

El siglo  XIV es el momento en que

  1. Las nuevas nacionalidades empiezan a emerger frente a la pretendida unidad imperial del Medievo: fragmentación paulatina de Europa.
  2. Escisión entre el poder civil y el papal. El Romano Pontífice ya no es el árbitro soberano de la política europea como en la Edad Media, sino que se ve incluso marginado, recluido y aun dividido con el cisma de Occidente.
  3. Todo ello provoca una profunda crisis religiosa, alimentada además por el cansancio de una especulación teológica excesivamente abstracta, que no llegaba en su pura teoría y sutileza al corazón de las masas cristianas. Manifestación de esta crisis es la eclosión de numerosos movimientos pietistas, monacales, reformistas que, buscando una religiosidad auténtica.

(2) Situación Universitaria: Oxford pasa a estar de moda, con sus ejercicios lógicos

  • París ya no es con su Universidad el centro único unificador del mundo intelectual del Medievo. Junto a París está Oxford con un rango casi paralelo.
  • Fuera de estas dos grandes Universidades proliferan por Europa otras nuevas: Viena, Colonia, Heidelberg, Leipzig, etc.
  • Las Universidades se nutren de nuevos elementos: ya no son sólo los nobles y clérigos los que van a estudiar, sino la nueva clase dominante burguesa, clase media intelectual, profundamente nacionalizada y con pretensiones de realizar sus estudios y publicaciones en sus incipientes lenguas nacionales.
  • El cansancio de la especulación anterior, agustinista y tomista, lleva a un afán de novitates que cristaliza en un ambiente un tanto superficial de análisis gnoseológicos y lógicos, subrayados por el afán de imitar los ejercicios lógicos de Oxford, tan de moda.
  • La situación de la docencia universitaria se agrava por el hecho de que en muchas ocasiones hay cierta precipitación a la hora de crear nuevas Universidades, precisamente por el afán nacionalista de que cada país tenga sus propias Universidades. Ello implica la improvisación natural del profesorado y de las bibliotecas, con detrimento de la profundidad de la investigación; el pensamiento se queda a nivel de ejercicios lógicos, gramaticales y de análisis gnoseológicos.
  • Se sientan, con este avance de la lógica, las bases de la física que luego aprovecharán Galileo y Newton.

(3) Precedentes filosóficos: Agustinismo (voluntarismo, escepticismo) y Dun Escoto (todo es contingente)

De tradición medieval agustiniana, se toma su proceso de interiorización, unido a una cierta desconfianza de las potencias racionales humanas. Esto le llevaba a exigir para el logro de la Verdad universal la iluminación directa de Dios. Esto daba pie a que, una vez suprimida dicha iluminación, desapareciesen los conceptos universales y quedase el hombre sumido en un escepticismo radical en cuanto al valor veritativo de sus facultades.

De Escoto: se toma el conocimiento directo del singular, el contingentismo universal y el voluntarismo.

Averroísmo: el criticismo del siglo  XIV, en su vertiente nominal, echa mano del averroísmo  en cuanto que éste se opone a todo lo tradicional anterior.

(4) Rasgos generales del nominalismo del siglo 14: simplificación metafísica: el mundo es un reguerete de seres, cuya única conexión es la voluntad de Dios; nos cansa la metafísica, mejor estudiemos el lenguaje.

  • Aunque el nombre “nominalismo” viene del siglo 11, por la polémica de los universales, esta filosofía del siglo 14 coge el nombre de ahí, pero no rechaza el concepto de universal, simplemente lo redefine como un concepto lógico.
  • El mundo no es más que una pluralidad de cosas absolutamente contingentes e incomprensibles en sí mismas, que exigen la omnipotencia divina para que las mantenga en su ser y racionalidad.
  • Si bien hay una tendencia antimetafísica de tipo aristotélico, hay sin embargo, un nuevo tipo de metafísica: la metafísica del singular.
  • Se insiste sobremanera en el estudio analítico del lenguaje y de la lógica; y si bien la ciencia versa sobre lo universal, esta universalidad ya no es el concepto abstracto tomista, sino la universalidad de los términos y proposiciones concretas. La abstracción es la simple precisión de unos aspectos de la realidad concreta tomando unos y dejando otros que no interesan.

(5) Consecuencias del Nominalismo del siglo 14: aunque se condenó oficialmente, se extendió

  • Aunque la reacción inmediata ante el Nominalismo ockhamista fue la de rechazo oficial, esto no evitó la continua extensión de este forma de pensar: en las postrimerías del siglo  XIV rectores y cardenales de la Univiversidad de París se confiesan abiertamente “nominales”.
  • Esta rápida expansión se explica porque el Nominalismo, aunque errado en el rechazo de tesis claras de la metafísica, había sabido ver con especial fuerza un problema: el del lenguaje.
  • El nominalismo produjo un movimiento filosófico y teológico, en manos de una ciencia rigurosa: la del lenguaje, la de la lógica.

D. Nominalismo en la edad moderna

Tras el racionalismo cartesiano surge un movimiento que directa o indirectamente lleva a un nominalismo.

Hobbes (+ 1679)  es el primero en subrayar la importancia del lenguaje y de la palabra. Su raíz es una concepción sensista y empirista del conocimiento. Se le presenta el pensamiento y los conceptos como algo evanescente; por el contrario, la palabra es la que fija e individualiza esos pensamientos, nos permite pensar por ella y con ella y nos hace accesible la comunicación a los demás por medio de los nombres y palabras. Con ello, el universal no es más que la acumulación de determinadas semejanzas observadas por los sentidos en un solo nombre. Por tanto, la verdad y falsedad residirá en esos nombres, y el pensamiento habrá de desarrollarse de acuerdo con determinadas y rigurosas reglas del lenguaje y de la lógica. Le siguen en esta dirección Locke, Berkeley, y Hume.

Neopositivismo (siglo  XX) o positivismo lógico, que al igual que el anterior positivismo, se opone a todo tipo de Metafísica, a la que pretende sustituir por un saber lógico-lingüístico unificante de todo saber humano que constituiría la «verdadera ciencia de todas las ciencias».


Ockham Guillerno 1280 1349 – – Summary

Ockham Guillerno 1280 1349

Guillermo de Ockham, filósofo y teólogo Franciscano inglés. En Oxford, su personalidad lleva a que el canciller quiera que se le condene por hereje. Lo mandan a Avignon, al Papa Juan XXII, en 1323. Pero el papa, después de tres años de estudios, no los condena. Luego surge en los Franciscanos una corriente espiritualista, promovida por el General de la Orden, Cesena, al que se le une Ockham y otros 2. En 1326 huyen de Avignon a protegerse con Luis IV de Baviera. El papa los excomulga. En Munich escribe escritos polémicos para atacar al papa. Al final mueren los otros 3 franciscanos. Pide la reconciliación con el Papa Clemente VI quien perdona a Ockham y le hace firmar unas retractaciones.

Sus escritos más importantes son sobre Lógica y Filosofía de la Naturaleza. El mundo es un reguerete de seres penetrados de arriba a bajo por la contingencia. Sin embargo existe un orden, pero es porque la voluntad de Dios los mantiene en orden. El bien y el mal están definidos solo por la voluntad de Dios, no porque haya un orden universal.


Por qué la teología no pudo vencer al relativismo – Joseph Ratzinger – Summary

Por qué la teología no pudo vencer al relativismo.. 82

A. Cuando fracasó el marxismo y la Teología de la Liberación, la teología se quedó perpleja sin saber dónde estaba la verdad. 82

B. Ante el desencanto del fracaso de las utopías, àparece el Relativismo; pero no sólo como escepticismo, sino como la base de la democracia y de la convivencia. 83

C. El Relativismo pasó también a la teología. 83

(1) Relativismo: Jesús es un líder entre otros: hay que desmitificarlo 83

(2) Relativismo: Las religiones asiáticas son más adecuadas para aceptar el relativismo y el pluralismo 83

(3) Relativismo: Más que en conocer la religión debe dedicarse a hacer, a construir un mundo mejor 84

(4) Relativismo: Olvidémonos de sistemas racionales, ni políticos ni éticos: el New-Age: viva la irracionalidad. 84

(5) Relativismo en la vida cotidiana de la Iglesia: democratizar la fe, la moral y la liturgia 85

D. ¿Por qué la teología fue incapaz de prevenir el relativismo?. 85

(1) La exégesis positivista sólo puede acceder al Cristo del ayer, a un Cristo falso 85

(2) Una filosofía positivista solo admite lo experimentable: se excluye de la Verdad 86

A. Cuando fracasó el marxismo y la Teología de la Liberación, la teología se quedó perpleja sin saber dónde estaba la verdad

En los años ochenta, la teología de la liberación aparecía como uno de los más urgentes desafíos para la fe de la Iglesia, porque proponía una respuesta nueva, plausible y, a la vez, práctica, a la cuestión fundamental del cristianismo: el problema de la redención.

El proceso siempre es igual: experimentamos un mundo que no se corresponde con un Dios bueno. Pobreza, opresión, etc. Y todos sufrimos. De esta experiencia, la teología de la liberación deducía que esta situación sólo puede ser vencida mediante un cambio radical de las estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal.  Su derrocamiento no puede producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha contra las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, debería ser una lucha política, ya que las estructuras se consolidan y se conservan mediante la política. De este modo, la redención se convertía en un proceso político, para el que la filosofía marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que los hombres mismos podían, e incluso debían, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente práctica: la fe, de teoría, pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción redentora en el proceso de liberación.

El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en el Este europeo resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora, produjo una gran desilusión. Quedó la perplejidad: el fracaso del único sistema de solución de los problemas humanos científicamente fundado sólo podía justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total.

B. Ante el desencanto del fracaso de las utopías, àparece el Relativismo; pero no sólo como escepticismo, sino como la base de la democracia y de la convivencia

El relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan sólo con su vestido de resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia. Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y compiten también sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma común. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista.

En el campo de la política, esta concepción es exacta en cierta medida. No existe una opinión política correcta única. Lo relativo -la construcción de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo absoluto. Pensar así era precisamente el error del marxismo. El problema se plantea a la hora de establecer los límites de este relativismo.

C. El Relativismo pasó también a la teología

(1) Relativismo: Jesús es un líder entre otros: hay que desmitificarlo

Según el pastor presbiteriano J. Hick, la identificación de una forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo «real» mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en el mito. Jesús es conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia. Conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su carácter incondicionado.

Afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad vinculante y válida en la historia misma es calificado como fundamentalismo, verdadero ataque al espíritu de la modernidad.

Por el contrario, dialogar, en su acepción relativista, significa colocar la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las convicciones de los otros, sin reconocerle por principio más verdad que la que se atribuye a la opinión de los demás. La fe en la divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo.

(2) Relativismo: Las religiones asiáticas son más adecuadas para aceptar el relativismo y el pluralismo

En la teología negativa típica de las religiones de Asia, lo divino no puede nunca entrar por sí mismo y desveladamente en el mundo de apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre en reflejos relativos y queda más allá de toda palabra y de toda noción, en una transcendencia absoluta. El relativismo arreligioso y pragmático de Europa y América puede conseguir de la India una especie de consagración religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre.

Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarse aquí como la verdadera filosofía de la humanidad. Quien se resiste, se opone no sólo a la democracia y a la tolerancia -es decir, a los imperativos básicos de la comunidad humana-, sino que además persiste obstinadamente en la prioridad de la propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente el imperativo del momento presente.

(3) Relativismo: Más que en conocer la religión debe dedicarse a hacer, a construir un mundo mejor

El antes sacerdote católico P. Knitter ha intentado superar el vacío de una teoría de la religión reducida al imperativo categórico, que es lo que promulga Hicks: haz cualquier cosa que sea recomendable para los demás. Su propuesta tiende a dar a la religión una nueva concreción mediante la unión de la teología de la religión pluralista con las teologías de la liberación. El diálogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse efectivo prácticamente, fundándolo sobre un único principio: «el primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia. Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto, pero sí hacerlo.

La cuestión, sin embargo, es: ¿es verdadera esta afirmación? ¿Dónde encuentro la acción justa, si no puedo conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los regímenes comunistas se debe precisamente a que han tratado de cambiar el mundo sin saber qué es bueno y qué no es bueno para el mundo, sin saber en qué dirección debe modificarse el mundo para hacerlo mejor.

Las religiones de la India no conocen en general una ortodoxia, sino más bien una ortopraxis. Estas religiones no tenían un catecismo general obligatorio. Más bien estas religiones tienen un sistema de acciones rituales que consideran necesario para la salvación, y que distingue al «creyente» del no creyente, un ritual que abarca toda la vida.

En este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver con el auténtico concepto indio. Si se excluye el sentido ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede ser comprendida como ética o como política.  Un «ethos» viene, sin duda, excluido en la discusión ética relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en sí mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en un sentido socio-político, vuelve a plantearse la pregunta por la naturaleza de la correcta acción política. Es un hecho que también en Asia se proponen hoy concepciones de la teología de la liberación como formas de cristianismo presuntamente más adecuadas al espíritu asiático, y que sitúan el núcleo de la acción religiosa en el ámbito político. Donde el misterio ya no cuenta, la política debe convertirse en religión. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la visión religiosa asiática original.

(4) Relativismo: Olvidémonos de sistemas racionales, ni políticos ni éticos: el New-Age: viva la irracionalidad.

El relativismo de Hick, Knitter y teorías afines se basa, a fin de cuentas, en un racionalismo que declara a la razón -en el sentido kantiano- incapaz del conocimiento metafísico; la nueva fundamentación de la religión tiene lugar por un camino pragmático con tonos más éticos o más políticos. Pero hay también una respuesta conscientemente antirracionalista: el New-Age.

Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el tú o con el nosotros, sino en la superación del sujeto, en el retorno extático a la danza cósmica. Quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de religión, una moderna «mística» en la que lo absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que está frente al mundo, sino la energía espiritual que invade el Todo. La razón objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la realidad; la yoidad nos aísla de la abundancia de la realidad cósmica, destruye la armonía del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredención. Hay que renovar los ritos primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de sí mismo. Si la «sobria ebriedad» del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la atracción del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano.

(5) Relativismo en la vida cotidiana de la Iglesia: democratizar la fe, la moral y la liturgia

También se da el relativismo en la vida diaria de la iglesia

5. Democratizar la fe y la moral

Existe el intento de extender a la fe y a las costumbres el principio de la mayoría, para así «democratizar», por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente a la mayoría no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, ¿a qué mayoría? ¿Habrá mañana una mayoría como la de hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna minoría tiene por qué dejarse imponer la fe por una mayoría. La fe, junto con su praxis, o nos llega del Señor a través de su Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podría ser decidida por alguna instancia burocrática, que sería como una especie de programa de partido: quien tiene poder dispone qué debe ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario -más lógico y más aceptable-, no creer.

6. Democratizar la Liturgia

Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca la opinión de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. El siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer esto, ¿por qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta se debería poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y extático.

A. ¿Por qué la teología fue incapaz de prevenir el relativismo?

Hay dos puntos débiles que permitieron este fallo: a) una exégesis positivista inadecuada b) un racionalidad positivista, cerrada al conocimiento metafísico.

(1) La exégesis positivista sólo puede acceder al Cristo del ayer, a un Cristo falso

El método histórico-crítico es un excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosofía que, en general -por ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso también aquí hay límites del método. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un momento pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en que se encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus distinciones, está determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni sucederá tampoco mañana.

Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estará fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la muestra estrictamente asentada en el pasado. Éste es el punto en que Drewermann ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a sí misma- al Cristo de ayer.

(2) Una filosofía positivista solo admite lo experimentable: se excluye de la Verdad

Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza «tirándose de los cabellos» -por expresarlo de algún modo-, difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. Sí: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamentación de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en sí. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana.