Más allá de la muerte – Ratzinger – Summary

 

Más allá de la muerte

Joseph Ratzinger

A. Importancia de la Pregunta: Qué hay más allá de la Muerte

La pregunta por lo que hay más allá de la muerte ha sido durante largo tiempo dominante en el pensamiento cristiano. Hoy ha caído bajo la sospecha de platonismo; esa sospecha que desde Marx y Nietzsche acosa de diversa forma a la conciencia cristiana.

Habrá de satisfacer además al agudo problema de la responsabilidad política y social de la fe cristiana, sobre la cual se podrá hablar tanto más eficaz y sólidamente cuanto más aclarada esté su relación con la esperanza cristiana.

B. Oposición de Resurrección e Inmortalidad del Alma

(1) La tesis de Oscar Cullmann

Las voces de los teólogos protestantes veían la “inmortalidad del alma” como un pensamiento claramente no-bíblico.

Este rechazo de la idea de la inmortalidad del alma en favor del reconocimiento de la resurrección de la carne como pensamiento más bíblico, se basa en una determinada hermenéutica bajo la que es leída la Biblia. Su contenido central me parece que es la oposición de lo bíblico con lo griego.

A esto se añade la afirmación de que la inmortalidad del alma concedida a la especie humana expresa algo propio v natural al hombre, mientras que la resurrección de la carne solo puede ser dada como gracia por el Resucitador. Esto significa, sin embargo, que junto con la idea de la inmortalidad, también la idea “alma” se hace sospechosa de platonismo

(2) Los problemas

La ciencia ha confirmado la unidad del hombre y su indivisibilidad. Precisamente eso corresponde al tenor fundamental del pensar bíb lico y contradice el nivel dualista que con cierto derecho se puede adjudicar al platonismo.

Pero, aunque con esto se supere una aporía -la del platonismo-, aparecen, sin embargo, problemas no pequeños. ¿Qué pasa con la resurrección de la carne? Si la queremos pensar en forma razonable, y no como algo ‘milagroso’, aparecen no pocas dificultades. ¿La concebimos para todos al ‘fin de los tiempos’? Pero, ¿qué hay entre tanto?, ¿en qué consiste la identidad entre el muerto y el resucitado, si entre ambos solo hay una nada total? Y ¿qué es lo que resucita?

No puede excluirse la pregunta de si algo como el concepto de “alma” no será hermenéuticamente necesario como lazo de unión, e incluso si no se impone a partir de los mismos datos.

(3) Un dato: la dimensión temporal

Troeltsch había formulado el pensamiento de que “las últimas cosas” no están en relación con el tiempo. En realidad, el Eschaton no sería de ninguna forma conmensurable con nuestro tiempo. En correspondencia con esto, el primer Barth pudo decir que el esperar la Parusía significa con otras palabras lo mismo que “tomar nuestra situación real, vital, tan seriamente como ella es”. Indudablemente aquí habría que plantearse cuál es últimamente el contenido real de tales afirmaciones

(4) Una nueva representación: la eternidad como lo totalmente otro

En la teología católica, estas manifestaciones de una filosofía del tiempo-eternidad imponen una exigencia de corregir una representación meramente lineal del fin de los días y, en su lugar, pensar las últimas cosas, juicio y resurrección, coextensivamente con el tiempo: Cada muerte es la entrada en lo otro totalmente distinto, en lo que no es tiempo, sino eternidad. “Eternidad” no viene detrás del tiempo (esto supondría hacerla a ella tiempo), sino que es lo distinto del tiempo, a la par que constantemente actual.

A aquel que se encuentra temporalmente en la tumba se le supone a la vez al otro lado de la línea temporal, como resucitado. Pero, ¿qué significa esto?, ¿hay por tanto algo así como un “alma”?; o bien, ¿qué concepto de tiempo posibilita el pensar al hombre, al mismo tiempo como resucitado y como enterrado?

C. A LA BÚSQUEDA DE NUEVAS RESPUESTAS

(1) Tiempo físico – tiempo del hombre – eternidad

La diferenciación entre tiempo y eternidad significa, como hemos dicho, un avance respecto a la linealidad no reflexionada

La aportación fundamental de Agustín sobre la memoria humana consiste en una diferenciación entre el tiempo físico y el antropológico. El tiempo físico representa los sucesivos momentos de un movimiento, que es datado con ayuda de un determinado parámetro (por ejemplo, el sol o la luna).

La existencia del hombre no se agota evidentemente en un movimiento medible del cuerpo; también los procesos decisorios espirituales del hombre están ciertamente unidos a su cuerpo, y en este sentido son, como decimos, indirectamente datables.

En este tiempo antropológico falta, por un lado, la repetibilidad del hecho físico, y por otro, el absoluto ser pasado que encontrábamos allá.

El fallo de la filosofía del tiempo-eternidad, reseñada arriba, me parece que consiste en que solamente conoce una alternativa sencilla entre el tiempo físico y la eternidad pura, en la cual esta última aparece solo como meramente negativa, como puro no-tiempo.

Si más allá de la muerte reina el puro hoy en el que Resurrección, juicio v Fin del mundo están ya presentes porque allí no hay tiempo, esto haría de la historia un mero espectáculo en el que uno cree moverse cuando, en realidad, ya está todo hecho. Lo cual sería un platonismo fatal, y peor que el de los mismos platónicos.

 

Frente a esto, la descripción correcta del acontecimiento de la muerte, tendría que decir que aquí, el tiempo específicamente humano se separa de su contexto físico-cronológico, y recibe con ello el carácter de definitividad. Esto significa que ambos marcos temporales, el del hombre y el de la historia, no están sin más en una relación sencilla de posterioridad y, a la vez, tampoco son sin más inconmensurables uno con el otro.

Y esto significa también que la historia acontecida del mundo y su definitivo futuro teológico tienen una relación real entre sí, que el obrar del uno no es indiferente para el hacerse del otro.

(2) Rehabilitación del “alma”

No se puede discutir que este concepto sólo de forma vacilante pudo encontrar entrada en la tradición cristiana. Recordemos que el judaísmo intertestamentario conocía ya claras representaciones de la vida y estado del hombre tras la muerte.

En la predicación apostólica el nuevo acento consiste en que Jesucristo es predicado como el que ya ha resucitado. El verdadero punto de referencia de la inmortalidad es menos un tiempo que llega, cuanto el Señor que ya vive.

Ya en la palabra de Jesús al ladrón en la cruz, el “conmigo” añadía un matiz cristológico a la idea del Paraíso. Y en las palabras de San Esteban “Señor Jesús, toma mi espíritu” ahora aparece el Señor mismo como el paraíso en el cual sabe el moribundo que ha de ser asumida su vida.

Así se cuajó la conciencia de una vida a partir del Señor resucitado, que es regalada al hombre ya en la muerte del cuerpo, y antes de la compleción definitiva del futuro del mundo. Se hizo visible que hay una continuidad del hombre, más allá de su existencia corporal.

¿Cómo debía ser pensada esta continuidad y factor de identidad? A partir de los griegos, se ofrecía el concepto del “alma”. Ciertamente, esta expresión estaba cargada por una imagen humana dual, peligrosa por tanto, y necesitada de purificación. Pero esto sirve en realidad para todos los conceptos; también para la palabra “Dios”: el “Dios” griego no era de ninguna manera el mismo que el Jahvé bíblico. Recientes investigaciones han mostrado cómo el pensamiento cristiano se esforzó, en especial en la alta Edad Media, por alcanzar la exigida purificación y transformación del concepto.

Es indiscutible que en la conciencia general se ha impuesto esta visión dual, y que, en consecuencia, son necesarios los esfuerzos por una purificación.

El hablar de inmortalidad del alma nos parece hoy especialmente sospechoso, porque se tiene la impresión de una sustancia metafísica, y por ello consideramos como más adecuado el hablar con conceptos más personalizados, dialógicos. En una concepción dialógica se contestaría: quien está en diálogo con Dios no muere. El amor de Dios da eternidad. Notemos que esto se diferencia del concepto “alma” sólo en el punto de partida de su formulación, y en la línea de pensamiento.

Esto presupone ciertamente que no pensemos la substancia desde abajo, a partir de una “masa” (que por lo demás siempre es cuestionable en cuanto masa), sino desde arriba, desde la dinámica de compleción espiritual. Me parece que es tiempo de llegar a una rehabilitación en la teología, de los tabuizados conceptos “inmortalidad” y “alma”. Ciertamente no están faltos de problemática, y la sacudida de los años pasados puede ser saludable e incluso necesaria.

Fe EN LA INMORTALIDAD Y RESPONSABILIDAD ANTE EL MUNDO

La pregunta bíblica de qué ayuda al hombre todo el mundo si pierde su alma, parece transformarse hoy en la cuestión, ¿qué ayuda al hombre toda su alma si con ello no se sirve al mundo? Pienso que para la vida cristiana se tendría que hacer más bien la proposición contraria: también el escéptico y el ateo tendrían que vivir “quasi Deus daretur” -como si Dios realmente existiese.

¿Qué significa esto? Vivir como si Dios existiese, significa: vivir como si se estuviese bajo una responsabilidad infinita. Como si justicia y Verdad no fuesen meramente programas, sino un poder vivo v existente, ante el que se debe dar respuesta. Obrar como si el hombre que está junto a mí, no fuese una casualidad de la naturaleza, en el que no hay nada importante, sino un pensamiento de Dios hecho carne, una imagen delCreador al cual Él conoce y ama.

La fe cristiana en la inmortalidad del alma no quiere, según su auténtica intención, imponer ninguna teoría sobre algo no cognoscible, sino hacer una afirmación sobre las medidas y la amplitud de la vida humana. Quiere afirmar que el hombre no es nunca un medio, sino siempre un fin en sí mismo.

Una creatura que le observa y ama, siendo Él eternidad, participa también en esa eternidad. Cómo se formula esto, o cómo pueda ser representado, es en definitiva secundario, si bien naturalmente es una pregunta importante.

Todos los conceptos que usemos -también, por tanto, el lenguaje de la inmortalidad del alma-son en definitiva solo ayudas para el pensamiento (en parte también insustituibles), con las cuales intentamos determinar el Todo a partir de diversos modelos antropológicos. En ningún caso, se trata de ganar descripciones del más allá, y así ampliar el espacio de nuestra curiosidad. En su esencia, la confesión de la inmortalidad no es otra cosa que la confesión de que Dios existe realmente.

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